на главную

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ   И   НАЦИОНАЛЬНЫЙ

АСПЕКТЫ   РУССКОЙ   ИДЕИ

 

1. ИСТОЧНИКИ РУССКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ

 

Изначальное свободолюбие русского человека

Русский человек изначально, в силу некоторых своих душевных качеств, не слишком высоко ставит закон, право и государство. Для этого он слишком широк и свободолюбив. Достоевский говорил, что русский человек слишком широк, и желал его сузить. Поэтому перечисленные только что категории всегда были ему в большей или меньшей степени чужды, он ими никогда не жил. На изначальную широту и стремление к свободе русской души оказала влияние не только исконная любовь славян к независимости[1], но также и сами природные условия нашей страны – бескрайние неоглядные просторы, дающие бесконечную свободу выбора места и направления. На всем земном шаре не существует равнины более обширной и широкой, чем та, на которой изначально была  расположена Русь, на которой она и жила  и возрастала.

«Россия одарила нас бескрайними просторами, ширью уходящих равнин, вольно пронизываемых взором да ветром, зовущих в легкий, далекий путь. И просторы эти раскрыли наши души и дали им ширину, вольность и легкость, каких нет у других народов. Русскому духу присуща духовная свобода, внутренняя ширь, осязание неизведанных, небывалых возможностей. Мы родимся в этой внутренней свободе, мы дышим ею, мы от природы несем ее в себе – и все ее дары, и все ее опасности…»[2]

И.Ильин, выводивший многие черты русского характера и истории из первичного акта русской души, который, по Ильину, есть акт созерцания и любви, - из него же производит и любовь к свободе русского характера. Тут все очевидно: ведь и любить, и созерцать можно только свободно, а потому русская душа, исходя из своих самых глубоких и первичных движений, не может не стремиться к свободе. Если в жизни русского славянина возникало нечто, ограничивающее его свободу, он просто уходил со своего места куда-то дальше, благо бескрайние просторы давали ему такую возможность.

«Не нравишься ты мне, я ухожу – и зовут меня и манят дали дальние; и если я оставил тебя однажды, то лежит предо мной легкая равнина, зовет и манит. По крайней мере, тысячу лет жил русский человек в так называемом «антигетто» и всегда верил и ощущал, что, как говорит известная поговорка, «раздольный мир дан человеку для свободы»[3].

Н.А.Бердяев, принципиальный оппонент Ильина по многим вопросам, в этом с ним солидарен. Он также считает, что Россия есть «страна безграничной свободы духа», которую русский народ никогда не предпочтет

«внутренней несвободе западных народов, их порабощенности внешним. В русском народе поистине есть свобода духа, которая дается лишь тому, кто не слишком поглощен жаждой земной прибыли и земного благоустройства»[4].

И еще:

«Россия – страна бытовой свободы, неведомой… народам Запада, закрепощенным мещанскими нормами. Только в России нет давящей власти буржуазных условностей… Тип странника так характерен для России и так прекрасен. Странник – самый свободный человек на земле… Россия – страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей»[5].

Пришедшее на Русь христианство нисколько не ограничило этой свободы, не умалило ее, будучи само религией свободы по преимуществу. Может быть, именно по этой причине и приняли его на Руси, отвергнув мусульманство и иудейство, где свободы нет, и приняли в форме не западного латинства, а восточного православия, ибо именно в нем душа народа предчувствовала и угадывала любезную ей свободную стихию.

 

Библейское отношение к государственной власти

 

Известно, что Библия никогда  не идеализирует государственную власть. Так, желание евреев во времена пророка Самуила поставить себе царя по образцу великих культурных стран Древнего мира – Египта и Вавилона – она расценивает как тяжкий грех отвержения Бога и предпочтения Ему царя земного (1Цар.8,7; 10,19; 12,17). Пророк Самуил тогда предупредил евреев, что государственная власть с царем во главе приведет к рабству, насилию и угнетению (1Цар.8,11-18). Не лучшим образом выглядят земные государства и в пророческих видениях, где они нередко изображаются в виде свирепых зверей и страшных идолов-истуканов.

Что касается Нового Завета, то уже самый факт явления на земле Царя царствующих и Господа господствующих в виде раба, пришедшего не для того, чтобы Ему послужили, но чтобы послужить всем, - уже одно это ниспровергает идеал земного государства в самом его основании.

«Вы знаете, - говорит Христос апостолам, - что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом. Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк.10,42-45).

Отныне государство может быть лишь терпимо, лишь признаваемо как временный несовершенный институт, которого пока нельзя избежать по причине неспособности сразу всех людей принять Евангелие Христа. Государство – лишь временная дань человеческому закоснению в грехе и зле, оно ни в коем случае не может быть признаваемо за идеал и высшее благо. Известные всем слова ап. Павла:

«…нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению» (Рим.13,1-2), -

эти слова вовсе не заключают в себе какой-либо идеализации земной власти, но имеют лишь тот смысл, что христианская свобода, к которой призывал сам апостол Павел (Гал.5,13), – не есть произвол и свобода грешить, что она есть иная, высшая свобода[6] и что поэтому подчинение земной власти не может этой свободы отнять. Власть же эта совсем не есть идеал, но существует лишь для ограничения злонамеренных людей. Она происходит от Бога, но именно потому, что Он знает всю испорченность человека, по «жестокосердию» которого только и допускает ее. Таким образом, здесь нет оправдания земной власти, или лучше сказать, есть лишь относительное и временное ее оправдание, подобно как и закон Моисеев в древности был дан «по причине умножения преступлений», лишь как временный детоводитель.

Итак, мы видим, что Библия и христианство отнюдь не идеализируют земной власти[7], а говорят о несравненно более высоком идеале – идеале бесконечной свободы в Боге, которая совсем не есть та примитивная земная свобода (в сущности совсем не свобода) от произвола злых людей, которую только и может дать институт земного государства. И по этой самой причине пришедшее на Русь христианство, если брать его само по себе и вне контекста с историческими традициями византинизма, не могло ограничить изначальную устремленность к свободе славяно-русской души.

 

Недоверие к государственности как первый источник русского государственного сознания

 

Любое государство есть, как известно, система, механизм, машина более или менее жесткого контроля и ограничения, нередко доходящих до степени прямого насилия и подавления. Этот принцип положен в самое основание любого государства. «Да, власть, страшно твое лицо», - говорит древний классик[8], и добавить к этому нечего. По этой самой причине любое государство в самой своей основе всегда противоречит свободному началу. Русские в силу выше указанных мотивов всегда сознавали это очень глубоко.

«…русские люди не любят государства и не склонны считать его своим, они или бунтуют против государства, или покорно несут его гнет. Зло и грех всякой власти русские чувствуют сильнее, чем западные люди»[9].

Эта черта русского характера отчетливо видна уже в самые ранние времена исторического бытия Руси. Так, святой Владимир Креститель именно по причине острого чувства противоречия государственных установлений Евангелию возымел желание поступиться этими установлениями и, по словам А.В.Карташева,

«захотел поставить на почву опыта применение сверхземного, Евангельского идеала в отмену римско-государственного и уголовного права»[10].

«В начале русского христианства, - пишет тот же автор, - был момент исключительного порыва к исполнению Евангельского идеала, подобный порыву первобытной Иерусалимской Церкви к самоотверженному подвигу общения имуществ»[11].

Почти в то же время, на заре русской государственности, митрополитом Киевским Иларионом, первым русским предстоятелем Церкви, с большой остротой была противопоставлена свобода Благодати рабству закона, что также очень символично и значимо в рамках осмысления проблемы отношения русского сознания к государственной власти. Русские люди, лучшие из них, уже в те давние времена чувствовали, что у земной развитой человеческой цивилизации, с ее торговлей, экономикой, государственностью, законами и прочей человеческой культурной деятельностью, существует не одна альтернатива, но (как обычно) – две. То есть ей противостоит не только низменная дикость и беспросветное варварство, но также и особая культура народа Божия, подобная той, которая была у евреев в эпоху доцарскую. Конечно, законность и государственность – эти основания земной культуры и человеческого общества – лучше, чем родовой, семейный, общинный варварский беспредел[12], однако есть и еще одна возможность устройства общества, в основе которой – не право и закон, но любовь, свобода и Благодать, т.е. это Евангельская общность людей, общность новозаветная и неотмирная.

 

Острая историческая потребность в сильном государстве как второй источник русского государственного сознания

 

Итак, русское сознание в своей изначальной глубине склонно не особенно доверять государственной власти, как ограничивающей свободу человека, которой отдавался приоритет. Это, однако, только одна предпосылка, из которой выросло русское государственное сознание. Второй фактор – наличие необходимости государственной власти для самосохранения русского народа как такового в рамках земных исторических реалий. Об этих двух предпосылках говорит И.Ильин в следующих словах:

«…русская история есть упорная борьба между порывом к свободе и жесткой государственной необходимостью, между склонностью к анархии и инстинктом национального самосохранения»[13].

Можно поэтому говорить о том, что русская государственность была установлением не до конца добровольным, а в известном смысле вынужденным, она не являлась внутренней потребностью русской души, но была вызвана необходимостью сохранения исторического бытия русского народа, который вынужден был строить ее даже как бы против своей воли. Ильин пишет:

«Зависимость от ига чужого засилья была столь пугающей, что всякая неволя в узде собственного государства могла казаться уже избавлением: лучше свое, русско-христианское государство, чем чуждое, иноверное и кабальное владычество. К тому же неволя в родном государстве не ощущалась как связанность по рукам и ногам, поскольку своеобразие народной души компенсировало авторитарный и явно деспотический элемент государственной сущности своеобразным развитием правосознания и особым восприятием монархии»[14].

 

Причины, обусловившие монархическую форму русской

 государственности

 

Развивая свое государственное сознание, русские постепенно пришли к форме монархической государственности, которая стала столь для них характерной, что вплоть до начала ХХ века невозможно было представить себе Россию без монархии и без царя. Но почему именно монархия? Ведь она для изначального свободолюбия русских славян, казалось бы, должна была быть неприемлемой. Это свободолюбие проявлялось и в политической, и в социальной жизни Древней Руси, в которой имелось место и для демократических начал, - известно, например, что в древнерусских городах для решения всех важных вопросов собиралось вече – народное собрание. Эти древние демократические традиции славян не смогло упразднить даже влияние Византии, монархической и имперской по своей идеологии, ибо русские, полностью и безоговорочно принявшие от греков все, что касается веры и Церкви, не спешили отказываться от своих старинных обычаев в сфере общественной и политической жизни. И только иго монголов упразднило этот демократический институт древних славян.

Помимо демократических, имелись в древне-русском обществе и другие начала и модели власти, которые тоже могли бы быть реализованы в русском процессе государственного строительства[15], однако из всех этих начал и моделей власти восторжествовала именно монархическая государственность. Л.Тихомиров пишет:

«В Древней Руси, среди племен, образовавших собственно Русскую Землю, и до начала государственности и в эпоху ее организации, существовали зародыши всех форм власти: демократической, аристократической и монархической. Оба первые начала местами имели тенденцию вырасти в значение Верховной власти, но общая совокупность условий дала решительную победу Царской идее»[16].

Л.Тихомиров довольно подробно разбирает причины этой победы. Вот некоторые из них:

1.     Борьба между собой сильно развитых в древнерусском социуме демократического и аристократического начал, нередко перераставшая в конфликты городов с мелкими князьями и их дружинами. В этих условиях часто являлась острая нужда в высшем и авторитетном третейском судье.

2.     Инстинкт национального самосохранения, в виду опасности от внешних врагов требовавший именно монархической формы, как наиболее пригодной для объединения и борьбы.

3.     Влияние Церкви, которая, во-первых, объединила славянские племена единством веры, во-вторых, принесла с собой из Византии идеал православного царства, а в-третьих, активно и деятельно примиряла враждующих между собой князей.

К этим трем следует добавить и четвертую, не указанную Тихомировым причину, в соответствие с которой сильная монархическая власть нужна была, чтобы хоть как-то упорядочить и организовать до крайности вольнолюбивое население России[17].

 Таковы некоторые из политических и социальных условий, предопределивших преобладание в русской государственности монархического принципа. Есть, однако, и причины иного порядка, сильно повлиявшие на создание русской монархии – это причины религиозные и психологические. На глубокую психологическую причину указывает И.Ильин, исходя при этом, как и почти всегда он это делает, из первичного акта русской души - акта предметно созерцающего сердца.

«Россия росла и выросла, - пишет он, - в форме монархии не потому, что русский человек тяготел к зависимости или к политическому рабству, как думают многие на Западе, но потому, что государство в его понимании должно быть художественно и религиозно воплощено в едином лице, - живом, созерцаемом, беззаветно любимом и всенародно «созидаемом» и укрепляемом этой всеобщей любовью»[18].

То есть предметно созерцающее сердце требует воплощения государства в единой личности, оно не склонно отдавать живой государственный организм под начало безличных и абстрактных понятий закона и права, как это с некоторых пор имеет место на Западе, где, по Ильину, первичный акт души совсем иной – акт воли и рассудка. Поскольку любить по-настоящему можно только личность, а никак не закон и право, то именно личность и должна была стать для созерцающего в любви русского сердца олицетворением и государства, и его самого.

«Для народа, - писал Достоевский, - царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и верований»[19].

Религиозные причины, обусловившие Русское царство, заключаются в православии, принятом от греков. Нужно сказать, что Церковь Христова существует в истории, независимо от форм государственной власти.

«Никакой принципиальной связи, - говорит В.Зеньковский, - между Православием и самодержавием вовсе не существует… Церковь не стремится завладеть властью и не может навязывать жизни ничего своего, но срастается со всякой политической формой. Были православные республики, были и православные монархии»[20].

Но хотя православие и не связано принципиально с самодержавием и вполне может обходиться без него, однако на формирование русского самодержавия оно оказало сильное влияние.

Когда христианская вера в каком-либо государстве охватывает все или почти все его население, включая и власть предержащих, то эти последние при решении государственных задач начинают руководствоваться уже не только чисто практическими соображениями политической или экономической выгоды, но прежде всего теми целями и задачами, которые ставит перед человечеством Евангелие. И на первом месте при таком подходе уже оказываются не только и не столько заботы о материальном благополучии граждан в земном их отечестве, сколько о благополучии их в отечестве небесном – о спасении их в вечности. И при решении этих задач государство неизбежно оказывается глубоко связанным с Церковью, потому что и она прежде всего ищет именно их решения. В контексте такого взаимодействия Церкви с государством и ищется и вырабатывается форма государственного устройства, наиболее пригодная для этой цели в условиях конкретных реалий - исторических, политических и др. Древний мудрый принцип любого государственного строительства гласит, что

«В каждую минуту исторического развития должны утверждаться те формы политической жизни, которые несут в себе гарантию «максимального оправдания добра»[21].

Для православного сознания идеал «максимального оправдания добра» в государстве достигается лишь в том случае, если будут спасены в вечности все его граждане, и понятно, что при выборе православными людьми формы государственного устройства этот высокий мотив играет далеко не последнюю роль.

На Руси такой формой государственной власти, которая лучше других способна воспитывать православный народ для Царства Божия и вести его к вечному спасению, и была признана власть монархическая.

 

Некоторые черты русского самодержавия

 

«В чем же сущность религиозной идеи самодержавия и чем она отличается от абсолютизма? Согласно идеологии самодержавия, власть царя делегирована не народом, а Богом. Не существует права на власть, а существует лишь обязанность власти. Власть царя совсем не есть абсолютная, неограниченная власть. Она самодержавна потому, что она не имеет своим источником воли народа и не ограничена народом. Но она ограничена Церковью и христианской правдой, духовно подчинена Церкви, она есть служение не своей воле, а воле Божьей. Царь не должен иметь своей воли, он должен служить воле Божьей. Царь и народ связаны между собой одной и той же верой, одним и тем же подчинением Церкви и Божьей правде»[22].

В этих словах Бердяева очень верно выражена религиозная сторона русского самодержавия. Действительно, если народ русский православен, если он носитель чистой и неповрежденной веры Христовой, то он есть народ Божий. А поскольку, как говорилось о том выше, царь был для русского народа воплощением его самого – всех его надежд и верований, то царь есть Божий ставленник, ибо он есть олицетворение Божьего народа. Так чувствовал, так созерцал, так верил русский народ, и по его вере сбывалось[23]. Свою власть, при таком понимании самодержавия, царь получает от Бога, а не от народа, и этим русское самодержавие принципиальным образом отличается от западноевропейского монархического абсолютизма. Бердяев пишет:

«Самодержавие оправдано в том лишь случае, если существуют у народа верования, санкционирующие власть царя. Оно не может быть внешним насилием над народом. Царь самодержавен в том лишь случае, если он подлинно православный царь. Недостаточное православие Петра Великого, его уклон к протестантизму сделали его абсолютным, а не самодержавным монархом. Абсолютная монархия есть порождение гуманизма. В абсолютизме, в империализме царь делегирован народом, верховная власть не принадлежит царю, хотя и принадлежит ему абсолютная, неограниченная власть управления. Но народ может и отнять от царя власть. Такова идея абсолютной монархии, выработанная на Западе»[24].

Еще раз следует особо подчеркнуть, что в основе религиозной (самой значимой) составляющей русского самодержавия лежит именно  вера  народа, а не разработанность политических основ монархической власти. Народ именно  верил,  и именно таким, а не каким-либо иным образом, он верил, что раз он народ православный и Божий, то не может и царь, вокруг которого он собирался, как дети около отца, не быть также Божиим, - от Бога поставленным и Богом помазанным, - народ так верил – и по вере его так оно и было. Именно это дало повод Достоевскому говорить, что

«у нас в России и нет никакой другой силы, зиждущей, сохраняющей и ведущей нас как органическая живая связь народа с царем своим, и из нее у нас все и исходит»[25].

Подобно говорил и С.Франк:

«Из всех достижений западно-европейской культуры Россия издавна обрела только одно – сильную государственную власть, которая первоначально выросла в ней не из процесса секуляризации и не в борьбе с теократией, а из самых недр православной веры: «Царь-Батюшка», Помазанник Божий был в народном сознании единственным носителем и верховной инстанцией эмпирически-общественного осуществления религиозной правды, единственным звеном, соединяющим религиозную веру с историческим строительством»[26].

Монархическая государственность в России – это как бы икона Царства Небесного – почитание и служение Царю Небесному неотделимо было от служения царю земному. Ведь и иконопочитание – это не почитание доски и краски, но Первообраза.

«Царя бойся всею твоею силою. Страх сей не будет во вред душе твоей: но чрез то лучше научишься бояться Бога», - говорит Свт. Геннадий, Патриарх Константинопольский (458 – 471гг.)[27]. 

Ведь и относительно икон можно сказать: молись перед иконой, это тебе не повредит, но через это лучше научишься молиться Богу и предстоять перед Ним[28].

Как утверждавшаяся на простой чистой детской вере народа русская  монархическая государственность достигла высокой степени чистоты и какого-то особого бесхитростного совершенства, конечно, насколько это вообще возможно для земного царства. И этого последнего не было даже и у греков, на которых гораздо сильнее давили традиции и наследие римской языческой империи. Тихомиров пишет:

«Собственно, как политическая доктрина, самодержавие и в самой Византии далеко не было выработано стройно, и никогда не могло освободиться от двойственности, завещанной смешением римской и христианской идей. На Руси же – влияния римской идеи первоначально совсем незаметно, и оно является лишь впоследствии, вместе с влиянием Западной Европы. В первоначальном же сложении нашей монархической идеи – Русь усваивала самодержавную власть, как вывод из общего религиозного миросозерцания, из понятий народных о целях жизни. С этой точки зрения у нас не столько подражали действительной Византии, сколько идеализировали ее, и в общей сложности создавали монархическую власть в гораздо более чистой и более строго выдержанной форме, чем в самой Византии»[29].

Другой известный монархист, И.Л. Солоневич, даже был убежден, что Московская монархия XIV-XVII вв. была лучшей не только из всех других монархий, но и вообще из всех возможных государственных устройств за всю историю человечества. В своей известной, исключительно сильной книге «Народная монархия» он пишет:

«…в условиях беспримерной в истории человечества «географической обездоленности», невиданных в той же истории иностранных нашествий, при хроническом перенапряжении всех огромных своих сил русский народ создал самую великую и самую человечную в истории государственность»[30].

Следует сказать, что в русской государственности, несмотря на всю его авторитарность, народ не утерял своей изначальной свободы. Отчасти это имело место потому, что почти никогда или очень редко русское самодержавие принимало форму тирании.

«Православие вскормило в России чувство ответственности гражданина, чиновника и царя пред Богом, и прежде всего упрочило идею призванного, помазанного и Богу служащего монарха. Благодаря этому тиранические государи были в России сущим исключением», - пишет Ильин.

А вот сходное мнение современного исследователя:

«Тоталитаризм – порождение ХХ века. Тоталитаризм означает проникновение государственного контроля и насилия во все поры жизни. Завели его на Руси коммунисты… Нет большей клеветы, чем обвинять старую Россию в тоталитаризме. Это делают те, кто хочет скомпрометировать прошлое народа, чтобы дезорганизовать его в настоящем и будущем»[31].

И еще его же слова:

«Иное дело демократия как цель, как благо народа, которому дают править там, где он должен быть хозяином – в собственном поле, доме, на предприятии. В этом плане русские цари были подлинными демократами. Страна процветала, а самодержец от народа не отгораживался. Не мчался на бронированном автомобиле, давя зазевавшихся прохожих. Романовы прогуливались без охраны. Пушкин не придумал заключительной сцены в «Капитанской дочке», такое бывало повсеместно, и не только в XVIII веке. Николай II любил ходить пешком, здоровался за руку с прохожими, а на Светлое Воскресенье христосовался с солдатами»[32].

О свободе и незакрепощенности русского народа свидетельствовали и иностранцы. Представляет интерес разговор А.С.Пушкина с одним англичанином, неким Кальвилем Фрэнклендом, жившим в России в 1830 – 1831 гг. Диалог этот был записан Пушкиным, который передает его следующим образом:

«Я обратился к нему с вопросом: что может быть несчастнее русского крестьянина?

Англичанин. Английский крестьянин.

Я. Как? Свободный англичанин, по Вашему мнению, несчастнее русского раба?..

Он. Во всей России помещик, наложив оброк, оставляет на произвол своему крестьянину доставать оный как и где он хочет. Крестьянин промышляет, чем вздумает, и уходит иногда за 2000 верст вырабатывать себе деньгу. И это называете Вы рабством? Я не знаю во всей Европе народа, которому было бы дано более простору действовать»[33].

Обратим здесь внимание на два обстоятельства: первое это то, что собеседник Пушкина  - представитель страны самых больших политических свобод и самых древних демократических традиций в Европе – Англии[34]. Второе обстоятельство, обращающее на себя внимание – разговор этот происходил задолго до отмены крепостного права[35].

Этот характерный разговор позволяет сделать вывод, что законы, принятые в парламенте с соблюдением всех демократических традиций, могут оказаться гораздо более деспотичными и жестокими, чем любая авторитарная власть. Для подтверждения этой мысли приведем мнение еще одного западного человека – французского дипломата Мориса Палеолога, бывшего послом в России в 1914 – 1917 гг. Палеолог писал:

«…Демократия… не нарушая своих принципов… может сочетать в себе все виды гнета политического, религиозного, социального. Но при демократическом строе деспотизм становится неуловимым, так как он распыляется по различным учреждениям, он не воплощается ни в каком одном лице, он вездесущ и в то же время его нет нигде; оттого он, как пар, наполняющий пространство, невидим, но удушлив, он как бы сливается с национальным климатом»[36].

В.Кожинов, который приводит эти слова Палеолога, комментирует их следующим образом:

«Суждения Палеолога находят полное подтверждение в таком, например, способном поразить соотношении исторических фактов. При самом «жестоком» царе Иване IV, как точно установлено новейшими исследованиями, в России было казнено от 3 до 4 тысяч человек, а при короле Генрихе VIII, правившем в Англии накануне правления Ивана IV, в 1509 – 1547 годах, только за «бродяжничество» было повешено 72 тысячи согнанных с земли в ходе так называемых «огораживаний» крестьян. И второе сопоставление: как всем известно, в 1826 году в России были повешены пять декабристов, а позднее, в 1848-м, во Франции были расстреляны за свой бунт против закрытия «национальных мастерских» 11 тысяч (!) из потерявших средства к существованию и потому восставших работников»[37].

Если даже чисто внешняя социальная свобода в отдельные моменты в России и нарушалась (без этого не обходилось ни в какой стране и ни в какой истории), то та особая внутренняя свобода духа, о которой говорилось выше, не оставляла русского человека никогда. Речь идет о незакрепощенности русской души  той внутренней несвободой, к которой приводит мелочная деловитость, бытовая предметность, рационализм и всестороннее изощренное мещанство.

«Русский народ, - пишет Бердяев, - в глубоких явлениях своего духа – наименее мещанский из народов, наименее детерминированный, наименее прикованный к ограниченным формам быта, наименее дорожащий установленными формами жизни»[38].

Поэтому даже и в условиях отсутствия политических свобод (в том смысле, в каком их понимают в Европе) он оставался свободным не в политическом, а в более глубоком – духовном смысле этого слова. Собственно, для христианского мировоззрения никакого парадокса в этом нет – ведь, скажем, в первые три века христиане были с точки зрения политических свобод рабами в большей степени, чем при любом тоталитарном режиме, и однако же кто был при этом свободнее христианских мучеников, победивших мир?

Могут, правда, возразить: ведь народ-то в России был дремуч, темен и необразован, а потому и не мог иметь той внутренней свободы, о которой идет речь. На это следует сказать, что и апостолы Христа не отличались мирским образованием, они были простые рыбаки. Да и вся первенствующая апостольская Церковь, которую так любят многие приводить в пример, когда хотят укорить современную Церковь (а заодно и Россию), - она также состояла почти целиком из людей неученых и не имевших образования.

«Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал безумное мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; И незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее; Для того, чтобы Никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1Кор.1,26-27)[39].

Так что Русская Церковь и Русское государство в этом отношении как раз очень похожи на первоначальное христианское общество.

Об этой особой внутренней свободе русских И.Ильин говорит следующее:

«Свобода – вот воздух России, которым она дышит и о котором русский человек всюду тоскует, если он лишен его. Я разумею не тягу к анархии, не соблазн саморазнуздания, и не политическую свободу. Нет, это есть та свобода, которая уже присуща русскому человеку, изначально данная ему Богом, природою, славянством и верою, - свобода, которую надо не завоевывать, а достойно и творчески нести, духовно наполнять, осуществлять, освящать, оформлять… я разумею свободу как способ быть и действовать; как уклад души и инстинкта; как живой стиль чувства и его проявления, - естественного, непосредственного, откровенного в личном и искреннего в великом. Я разумею свободу как ритм дыхания, речи, песни и походки, как размах души и полет духа; как живой способ подходить ко всему и вступать со всеми вещами и людьми – в отношение и общение»[40], - говорит Ильин, -

и понятно, что всего этого богатства никаким образом не могла отнять у русского человека монархическая государственность его Родины.

Выше уже говорилось, что христианство и православие не связаны принципиально ни с какой формой государственной власти, в том числе и с самодержавной монархией. Это, несомненно, верно. Любая государственность имеет лишь временное и относительное значение. Вечное же и непреходящее значение имеет только Церковь, которая соединяет людей не посредством внешних государственных институтов, но Духом Святым, творящим из всех единую семью. Это соединение называется соборностью, оно в полноте никогда не было достижимо на земле, но есть лишь идеал, к которому можно приближаться в той или иной степени.

Соборность есть таинство будущего века, но к этому таинству единения Господь нас всех готовит еще здесь, в этом мире, в пределах земной истории. Учителями и детоводителями к соборности являются многочисленные земные установления, соединяющие и объединяющие людей, такие, как: государство, нация, народ, семья, круг друзей, армия, разного рода коллективы, партии, предприятия и организации – все это суть школы общения и единения людей, подготовляющие всех к тому последнему таинственному  великому  единству, имеющему во всей полноте наступить, очевидно, лишь за пределами истории.

Среди перечисленных выше земных школ соборности не упомянута Церковь, ибо она в этом отношении стоит особо и не может быть поставлена с ними в один ряд. Церковь есть, по слову отцов, небо на земле, в ней таинство соборности (в святых и праведниках) реализуется уже здесь и сейчас – в нашей жизни и истории. В прочих же школах соборности это невозможно, но они лишь являются детоводителями к соборности для всех тех, которые по известным Богу причинам пока еще не вошли в церковную ограду, а также и для тех, кто вошли, но неспособны еще вместить этого таинства. И все эти чисто человеческие институты, каждый по-своему и в свою меру, приближают людей к небесному идеалу соборности.

Если говорить о государствах, то совершенно очевидно, что христианские и тем более православные государства, которые почти полностью принадлежат к Церкви и являются поэтому телом Христовым, - что эти государства ближе подошли к идеалу соборности, и являются лучшими ее школами, чем государства, пока еще остающиеся за пределами ограды церковной. И Русское царство занимает здесь далеко не последнее место, ибо идеал братского соборного единения народа Божия всегда стоял здесь очень высоко и в лучшие моменты своей истории бывал реализован (веруем в это)  во всей возможной для земного государства полноте.

Принимая во внимание все вышеизложенное, удивительно ли, что многие из самых лучших и достойных русских людей были монархистами по своим политическим взглядам? И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков, Тютчев, Ильин, Тихомиров, два величайших гения русской культуры – Пушкин и Достоевский… Суждения Достоевского о царской власти в России мы уже приводили. Что же касается Пушкина, то и он, несмотря на всю свою как будто бы революционность и мятежность, был убежден, что этот вид политической власти больше других подходит для нашей страны. Вот, что пишет С.Франк:

«Прежде всего Пушкин в отношении русской политической жизни – убежденный монархист… Этот монархизм Пушкина не есть просто преклонение перед незыблемым в тогдашнюю эпоху фактом, перед несокрушимой в то время мощью монархического начала (не говоря уже о том, что благородство, независимость и абсолютная правдивость Пушкина совершенно исключают подозрение в каких-либо лично-корыстных мотивах этого взгляда у Пушкина). Монархизм Пушкина есть глубокое внутреннее убеждение, основанное на историческом и политическом сознании необходимости и полезности монархии в России, – свидетельство необычайной объективности поэта, сперва гонимого царским правительством, а потом всегда раздражаемого мелочной подозрительностью и враждебностью»[41].

Конечно, из всего вышесказанного не следует, что в сегодняшней России нужно для ее возрождения любыми средствами реставрировать монархическую государственность. Да такая реставрация сейчас и невозможна, т.к. по причине великого расцерковления нашего общества и отступления его от веры отсутствует для этого главная религиозная предпосылка: наличие полноценно и православно верующего народа, который сознает себя и хочет быть народом Божиим и олицетворяет себя самого и свою историческую волю в Богом данном по его вере царе[42]. И пока такое сознание не станет господствующим в народных массах, все попытки реставрации самодержавной монархии в России есть не более чем пустые разговоры – это в лучшем случае, а в худшем – опасная авантюра, способная дать лишь пародию на русскую монархию, или же полное извращение ее глубокой религиозной идеи[43]. Приходится констатировать, что на сегодняшний день такого массового православного сознания в России нет. Однако из того, что сейчас этого нет, еще не следует, что и никогда не будет, тем более, что из исторического опыта известно, что в России могут происходить быстрые и неожиданные метаморфозы – и тогда в этом отношении может все  измениться[44].

 

 

2. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО

 

Выше говорилось, что у  христианского государства обязательно присутствуют и нередко поставлены во главу угла христианские цели и задачи, христианские мотивы в его деятельности. Эти цели  и задачи непременно совпадают также с целями и задачами Церкви и церковной организации. По этой причине неизбежно институт государства приходит во взаимодействие с институтом Церкви, во взаимодействие очень активное и тесное [45]. И здесь неизбежно возникает проблема соотношения властей, соотношения институтов – церковного и государственного. В идеале этой проблемы не должно было бы возникать. Ведь если бы все люди, как входящие в состав церковной организации, так и государственной, смогли вместить в себя Евангельский идеал, если бы они могли реализовать его, достигнув святости и высокой степени христианского совершенства и братского единения, при котором у всех были бы одни и те же мысли и одна цель, тогда никакого конфликта между Церковью и государством никогда не было бы – они просто слились бы в одно общее Христово человеческое братство, и государство при этом стало бы Церковью, в пределах которой было бы реализовано соборное единство во Христе и Святом Духе. Однако историческая реальность, увы, во все времена была далека от такого идеала, почему проблема соотношения властей всегда стояла перед Церковью и государством.

 

Изначальные отношения к земной государственности на Западе и на Востоке

 

Эту проблему решали по-разному в восточной и западной половинах христианского мира. На Западе в церковной мысли с течением времени стало преобладать отрицание земного государства, как института дьявольского. Государство, по блж. Августину, есть civitas diaboli, во всем противоположный civitas Dei – граду Божию, который есть Церковь. Поэтому входить в тесное и близкое общение с государством с этой точки зрения есть недопустимый компромисс, на который Церковь пойти не может. Отсюда следовал вполне логичный вывод, что Церковь просто должна себе подчинить государство, проглотить его, чтобы никакого независимого от Церкви государства не было, а была бы только одна Церковь - civitas Dei.

Долгое время западная Церковь просто хранила в себе семена этой идеологии, т.к. практически реализовать ее не позволяли, с одной стороны, исторические условия, а с другой – восточная Церковь, с которой она в то время была единой. Но когда это единство было нарушено и изменились исторические условия, западная Церковь вполне логично и последовательно начала воплощать в жизнь эту доктрину, усиливаясь средствами чисто земными и принудительными подчинить себе все государства мира, чтобы реализовать таким способом общепланетарную теократию с папой во главе[46].

Ошибка здесь заключается в чисто внешнем, политическом по преимуществу, понимании Церкви и в вопиющем забвении той вечной истины, что в Церковь можно войти и пребывать в ней только свободно, что в нее нельзя загнать людей насильно[47] -  огнем и мечом, политической борьбой и интригами, идя при этом по головам людей, народов и других христианских церквей мира.

«Теократия Рима, - пишет Карташев, - привела к глубокому извращению самой сущности жизни церковной. Дух государственного, юридического господствования и властного насилия переселился из imperium romanum в сердце латинской иерархии и духовно уподобил ее «царству от мира сего»[48].

Что касается Востока, то там возобладала совсем другая модель отношений между Церковью и государством. Прежде всего нужно сказать, что там не считали государство учреждением дьявола – civitas diaboli. Скорее там его были склонны считать просто естественным, человеческим, земным (а не адским, не дьявольским, не преисподним) учреждением. Государство с его законами имеет для человеческого общества такое же значение, какое физические законы для материального мира. В соответствии с таким пониманием,

«онтологическое начало власти в обществе играет ту же роль, какую закономерность играет в природе, - оно поддерживает космический порядок в греховном хаосе»[49].

Поэтому схема блж. Августина о двух градах – Бога и дьявола - должна быть несколько скорректирована и преобразована в схему трех градов[50] – града Божия, града человеческого и града дьяволова; условно им соответствуют Иерусалим, Рим, Вавилон.  Земное государство (условно Рим) – это просто естественное человеческое учреждение, земной институт, civitas hominis, который при правильном использовании может быть весьма полезен для человеческого бытия в этом мире. Градом же дьявола (civitas diaboli) он становится лишь при его извращении, - когда его используют злонамеренные люди в злых целях.

Таким образом, земное государство, град человеческий (civitas hominis), – это и не град Божий, и не град дьяволов, но обычное, земное, естественное человеческое установление. А отсюда следует, что оно может принимать освящение, как могут его принимать и все остальные естественные сущности нашего мира[51], как может принимать его (и уже принял после воплощения Бога Слова) мир в целом. Град же дьяволов (условно Вавилон) не может принимать освящения, как не принимают освящения грязь и нечистоты.

 

Православный идеал симфонии властей

 

Из сказанного следует, что на Востоке изначально не противопоставляли столь резко Церковь и государство как установления Бога и дьявола, но противопоставляли их как установления Бога и человека. Церковь – это сверхъестественное Божественное установление (civitas Dei), государство же есть установление естественное, человеческое (civitas hominis). Такой подход изначально и задал на Востоке для развития церковно-государственных отношений совсем иное, чем на Западе, направление. А.В.Карташев пишет:

«Восток вообще с восторгом погрузил в купель крещения всю государственность. Ему чужда осталась западная пессимистическая мысль Августина об империи как civitas diaboli… восточная Церковь с самого начала связала свою историю с историей христианской империи в один целый исторический процесс, где мирское, светское, культурное, экономическое, социальное, правовое, административное, военное начало симфонически должно было сочетаться с небесным, благодатным, аскетическим, созерцательным, литургическим и братским началом Церкви в единой, прекраснейшей из симфоний»[52].

Восточный идеал согласования церковной и государственной властей так и называется – симфония, т.е. созвучие, согласие, полная гармония.

В знаменитой шестой новелле Юстиниана сказано, что и священство, и царство (ιερατεια και βασιλεια) – оба установлены от Бога[53] для блага человечества и вместе служат этому благу, помогая друг другу, как душа и тело в полной «симфонии» (συμφωνια). Комментируя эту новеллу, Карташев пишет:

«В конечном счете это – самая тонкая и совершенная формула взаимоотношений Церкви и государства. Фактические грехопадения византийской истории нисколько не колеблют ее нормативной математической точности, как наши грехи не колеблют совершенства Евангелия, которое мы, грешные, бессильно исповедуем»[54].

Нужно сказать, что, конечно же, в реальной истории христианской империи грехопадения были. Мир лежит во зле, и даже христианской империи не удалось вполне этого зла избежать.

«Разумеется,- пишет Карташев, - восточная Церковь не была столь наивна, чтобы считать этот идеал легко осуществимым. Она верила в него вопреки кричащим противоречиям действительности. Ее «святые Василевсы», «хранители ее догматов и привилегий (эпистимонархи)» часто бывали деспотами, нарушавшими ее свободу, покровителями не православия, а ересей, узурпаторами, которых к облегчению Церкви устраняла кровавая придворная революция[55]. Вчера еще ευσεβεστατος βασιλευς,  сегодня предавался на растерзание толпе без христианского погребения, а захватчик власти, забрызганный кровью, вновь принимал поклонение себе как αγιος βασιλευς, иногда до нового кровавого конца. Эта наивность древней монархической психологии нам уже непонятна. Некоторой аналогией ее может служить свойственная восточному, в частности русскому, благочестию толерантность простого народа к личным недостаткам пастырей: народ чтит в них священный сан независимо от их личного недостоинства»[56].

Последнее сравнение Карташева очень точно, ибо о каждой вещи, как известно, следует судить по ее сущности, а не по ее извращению. Люди везде есть люди (а у власти – более чем где бы то ни было) – они свободны, а значит, могут выбирать зло, которое в определенных масштабах не смертельно – ведь и деревья имеют иногда немало сухих ветвей, что, однако, не мешает им расти и приносить плоды.

В цитируемой статье Карташев далее говорит, что восточной Церкви свойственна «твердая Авраамова вера в религиозную ценность христианской истории» и что она поэтому не устраняется от этой истории, но стремится ее освятить и преобразить, стремится указать людям не только пути личного спасения, но и пути коллективного соборного спасения всего человечества, чтобы воплотить таким образом Царство Божие в человеческой истории.

«Откуда эта мечта, - спрашивает Карташев, - если хотите, «утопия» восточной Церкви об  η πολις χριστιανων, η ορθοδοξων βασιλεια, υπο του σταυρου Χριστου το πολιτευμα; об этом civitas Dei – граде Божием здесь, на земле?  Это – наследие Церкви ветхозаветной. В этом – одна из типичных архаических черт восточного христианства. Оно более всех других исповеданий консервативнее хранит в себе дух первохристианства. Ему чужд модерный, захвативший Европу со времени Ренессанса дуализм ценностей: светских и духовных, лаических и Евангельских. «Лаицизм» - вот истинная ересь для православия. Это – воскрешенное язычество, политеизм, враг, давно побежденный, почти забытый и вот вновь тревожащий Церковь. Восточное христианство примитивно монистично, с точки зрения аксиологии ценностей. Для него нет двух категорий добра. Все благое, праведное, святое измеряется единым критерием: Христом»[57].

И в соответствии в этим, по мнению Карташева, можно говорить о том, что священная история не прекратилась, но продолжается:

«Великая мистерия Библейской священной истории продолжается. Она не кончилась ни с Ветхим Заветом, ни с исключительной новозаветной эпохой. Наша церковная и вместе с тем политическая история есть та же непрерывная священная история. Ее смысл, ее сердцевина – все та же провиденциальная, теократическая Библейская история с чудесами, знамениями, харизматическими, пророческими явлениями. И совершается все это, как и древле, на Богом избранном пути избранного народа, нового Израиля, христианского народа с его христианским государством. Библейская теократия трансформируется, эволюционирует, модернизуется, но не прекращается»[58].

Такова вкратце идея симфонии властей – церковной и государственной. Удалась ли, оправдала ли себя эта теория в истории? Несмотря на все многочисленные конфликты, перекосы и искажения[59], следует признать, что эта модель все же оправдала себя, настолько, конечно, насколько это вообще возможно в исторической реальности.

Карташев говорит, что этот опыт гармоничного соединения (συμφωνια) Церкви и государства, плоти и духа удался лишь отчасти, что как в жизни отдельного человека чаще всего имеет место возобладание плоти над духом,  так и в византийской симфонии такой перевес имел место. Это совершенно естественно вытекает из греховности и испорченности как людей государства, так и людей Церкви. Однако, несмотря даже на такое преобладание плоти над духом, симфония исторически оправдала себя. Карташев пишет:

«Восточная Церковь, культивируя теократическую идею христианского государства, должна была дорого заплатить за свою поддержку христианских кесарей. Допуская их как членов Церкви к участию в делах церковных, она рисковала внесением в свою деликатную область свободы методов грубой силы. Таков неизбежный контраст природы государства и Церкви и вечный драматизм их синтеза[60]. Идеальная схема симфонии для своего беспорочного функционирования требует христианского совершенства одинаково от церковной и государственной стороны. А так как в действительности этого не дано, то и исторические дефекты неизбежны. Но теократическое призвание Церкви требовало от нее этого опыта. И восточная Церковь с честью его выполнила в истории, не предавая своей свободы. О том свидетельствует непрерывная галерея героев-борцов за эту свободу, - монахов, епископов, патриархов: Свт. Афанасий(IV в.), Св. Максим Исповедник(VII в.), монахи иконоборческой эпохи – Платон, Феодор Студит, его брат Иосиф, Феодор и Феофан Начертанные, Патриарх Николай Мистик, отвергший 4-й брак императора Льва Мудрого(X в.), Патриарх Арсений, отлучивший императора Михаила VIII Палеолога за узурпацию власти и создавший полувековое оппозиционное движение в Константинопольской церкви, Патриарх Иосиф, не принявший Лионской унии (1274), Марк Эфесский, не принявший унии Флорентийской (1439), и многие другие. Византийская история вовсе не иллюстрация сплошного угодничества Церкви перед государством»[61].

 

Симфония в России и сравнение ее с западным церковным

абсолютизмом.

 

Если симфония оправдала себя в Византии, то гораздо больше она оправдала себя в странах, принявших христианство от греков, в частности на Руси, которая была свободна от давящего наследия государственных принципов языческого Рима. Немаловажным здесь явилось также то обстоятельство, что и Православная Церковь, и Русское государство родились и развивались одновременно, что изначально определило их более гармоничные отношения, чем в Византии, где христианство явилось, когда римская государственность давно достигла уже своего расцвета. Не был известен на Руси и восходящий к римскому язычеству принцип pontifex maximus, много способствовавший преобладанию византийских василевсов над Церковью. Не знала также Русь и догматических смут, в течение долгого времени потрясавших византийскую Церковь.

Нужно еще сказать, что восточная Церковь действовала в деле просвещения народов христианством гораздо более гибко и терпимо, чем Церковь Римская, насаждавшая свою железную теократию с жестким подчинением папе, строгой церковной дисциплиной и обязательной латынью. Поэтому и полюбили так легко и глубоко православие славянские народы и Русь, изначально, как о том уже говорилось, свободолюбивые и не склонные к закрепощению, как внешнему, так и внутреннему. Органичное и свободное принятие славянами православия привело к образованию среди них многих автокефальных православных Церквей, которые именно по причине такой свободы сохранили свое единство веры и общения в условиях тотальной разобщенности и обособления Нового времени.

Совсем не то мы видим на Западе, где чуждая восточной симфонии модель церковно-государственных отношений, с ее распространением христианства железной рукой и жесткой церковной дисциплиной, вместо предполагаемого прочного единства привела к результатам прямо противоположным, так что вполне правомерно говорить об историческом крахе такой модели, как не выдержавшей испытания реальной историей. Ибо, как известно, в XVI в. половина Европы откололась от Рима, породив беспрецедентные религиозные войны и смуты и положив начало процессу дальнейшего дробления западной Церкви на бесчисленные секты[62]. И это была, по словам прот. В.Зеньковского, простая и вполне законная реакция духа христианской свободы на столь грубое попрание ее Римом[63]. Славянские же народы и Русь вошли в Православную Церковь добровольно, что повлияло очень благоприятно на церковно-государственные отношения, при которых, по словам Карташева,

«дружественность Церкви по отношению к жизни национальностей создавала почти тожественность ее интересов с интересами государств и гармонию действий»[64].

Таким образом, исходя из всего сказанного, можно констатировать, что восточная православная модель отношений Церкви и государства оказалась более здравой и верной, чем западно-римский церковный абсолютизм. Соблазн и опасность восточной симфонии заключались в стремлении государства усвоить себе равный с Церковью священный статус, стремление империи загородить собой Церковь. Соблазн же западной теократии заключался в превращении самой Церкви в обычное земное государство со вполне земными целями и средствами для их достижения. Соблазн Востока – в некоторой зависимости и подчинении духа, т.е. Церкви, - плоти, т.е. государству. Соблазн же Запада - превращение самого духа в плоть и угашение его, что, конечно, гораздо опаснее и смертоноснее для Церкви и Евангельского пути.

Восточная Церковь при симфонической модели отношений с государством, пройдя через века исторических смут, бурь и искушений, сохранила и не угасила в себе самое главное – чистый и неповрежденный дух Евангельской истины. Она не прельстилась искушением мирской власти, но сохранила первоначальную неотмирность Христовой Церкви. По словам Карташева, она

«и в привилегиях, и в гонении одинаково осталась глубоко равнодушной, аскетически лишенной вкуса к политической роли. Господство переносит как служебный долг, гонение – как искушение, с мученическим терпением. Грех государственного властолюбия оказался соверешенно чужд ее природе. Она – Церковь в чистом первобытном виде. Несмотря на чуть не двутысячелетний послеконстантиновский союз свой с государством, Православная Церковь в сердце своем сохранила первохристианскую чуждость царству мира сего, свое церковное приснодевство. Достоевский своей легендой о Великом Инквизиторе не имел намерения специально оскорблять Римскую Церковь, но он хотел путем контраста оттенить и выразить вот эту самую чарующую тайну Православия. Наша Церковь, невзирая на внешнюю, часто уничиженную историю ее на фоне разных государств, рассматриваемая изнутри, оказывается одним из феноменов благодатной непорочности, чудом не от мира сего (Ин.15,19)[65].

Православие не связано принципиально ни с одной формой государственности, в том числе и  с самодержавной монархией, – оно не догматизирует такую монархию и не склонно ее обожествлять и идеализировать[66]. Идеалом для православия является братское соборное единение людей во Христа в Духе Святом. При таком соборном единении государство (даже и в форме православной монархии) вообще оказывается ненужным, оно просто прекращает свое существование и сливается с Церковью, как о том писал Достоевский[67]. Этот идеал есть идеал Иерусалима, а не Рима, града Божия, а не града кесаря, - он, конечно же, бесконечно выше, чем любые виды земных человеческих царств. В этом смысле, к примеру, очень символично и слава Богу, что св. город Иерусалим не стал в истории великой, пышной столицей какой-нибудь могучей и славной христианской империи, не стал ни первым, ни вторым, ни третьим Римом, не стал седалищем ни цезарепапизма, ни папоцезаризма, а остался, хотя и под властью врагов, страдающим среди бесчисленных смут, бедствий и разрушений, но градом Божиим, а не человеческим.

Вместе с тем следует сказать, что в реальной земной истории идеал града Божия был до сих пор недостижим – к нему лишь в той или иной степени приближались православные государства и народы. И с учетом этого представляется несомненным, что хотя монархическая государственность и не является абсолютным идеалом, но должна быть признана идеалом относительным (и весьма высоким),  ибо при той расстановке свободных космических сил добра и зла, которая до сих пор имела место в мире, эта политическая форма являлась, кажется, лучшим из всего, что было достигнуто в практике христианской государственности. По крайней мере ничего более совершенного при обозрении христианской истории не видно.

Именно такой тип государственности являлся до сих пор самым благоприятным для наиболее гармоничных (συμφωνια) отношений Церкви и государства, и именно он (как об этом писали еще славянофилы, вообще не склонные к идеализации русской монархии) являлся той внешней политически-социальной формой, внутри которой православный народ имел возможность направлять все силы своей души на отыскание внутреннего Царствия Божия и правды Его.

 

 

3. НАЦИОНАЛЬНЫЙ АСПЕКТ РУССКОЙ ИДЕИ

 

Если русская идея есть в первую очередь идея христианская, то она должна быть чужда какой-либо националистической узости и ограниченности в своем мировосприятии, ибо Евангельский идеал есть идеал всемирный и всечеловеческий, - там нет ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа. Замыкание в пределах одного какого-либо народа, в пределах некоей национальной, племенной, расовой идеи совсем ему не свойственно. Если мы посмотрим на историю России, то увидим, что и для нее это также не свойственно. К такому самосознанию она была подготовлена изначально самой своей исторической действительностью, обусловившей открытое в межнациональном пространстве ее состояние.

 

О русской национальной терпимости

 

С самого начала своего исторического бытия Россия была страной, объединяющей многие народы вокруг некоего славяно-русского центра[68]. Это были народы как европейские, так и азиатские, более того: Русь не просто соприкасалась с разными народами, как, например, Германия в Европе граничит с Францией, Австрией и Чехией, - но она соприкасалась с совершенно разными мировыми культурами и религиями, с разными типами цивилизаций. Так, она имела связи и с мусульманскими государствами: Арабский халифат, Хорезм, Волжская Булгария, и с иудейским Хазарским каганатом, и с христианской традицией – как западной (Германская империя), так и восточной (Византия), а несколько позднее на Русь пришли монголы. Географические условия Руси – открытая равнина – как нельзя более способствовали всем этим ее связям. По мере расширения Русского государства число народов, живущих на его территории, возрастало и к ХХ веку достигло 160.

С самого начала Русь демонстрировала крайнюю терпимость к народам, ее населяющим, которые имели равные, а нередко и большие, по сравнению с самими русскими, права в государстве. Равноправие народов (и даже предоставление бо́льших прав не себе, а другим) отчетливо видно уже в первичном акте создания Русского государства – призвании варягов. «Повесть временных лет» повествует об этом событии в следующих словах:

«Рекоша чюдь, и словени, и кривичи, и вей: «земля наша велика и обильна, а наряда в ней нет…»

Совершенно очевидно, что для Нестора Летописца все перечисленные народы (а здесь в одном ряду стояли и русские, и финские племена, и даже более того – перечень начинается с чуди) есть равноправные участники создания Русского государства[69]. Совершенно подобно Нестору мыслит и живший восемь веков спустя А.С.Пушкин, когда говорит:

«Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,

И назовет меня всяк сущий в ней язык,

И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой

Тунгус, и друг степей калмык».

Как видно, Пушкин также считает все народы России равноправными владетелями русской поэзии и русской культуры в целом[70]. Конечно же, владели эти народы наравне с русскими и самим Российским государством, в котором нередко занимали самые высокие посты. Собственно, с самого начала во главе Русского государства стояли нерусские – скандинавы, а большинство представителей сменившей Рюриковичей династии Романовых по крови также были не русскими людьми, а представителями западноевропейских королевских домов.

Что же касается примеров, когда нерусские люди занимали в Русском государстве и Русской Церкви первые должности, то их в истории можно указать великое множество[71]. И при этом весьма часто нерусские по крови люди бывали самыми горячими и убежденными патриотами России. Так, например, было в случае с Черной сотней. Кожинов пишет:

«Когда берутся обличать ужасный «русский национализм», прежде всего и главным образом говорят о «черносотенцах» начала нашего века. Но ведь среди главных, ведущих деятелей «черносотенства» - молдаване Крушеван и Пуришкевич, немцы Левендаль и Нейдгардт (шурин Столыпина), грузин Думбадзе, евреи Грингмут и Гурлянд (перечень этот легко продолжить). «Черносотенцы» пытались спасти от революционного катаклизма страну, называющуюся Россией, а не утвердить в ней безраздельное господство русских…»[72]

Этими и подобными фактами опровергаются нелепые и невежественные обвинения русских в национализме и шовинизме, в том, что Россия - это тюрьма народов и т.п. На деле же в Росси никогда не угнетались живущие в ней народы, даже самые малочисленные и незначительные. В.Кожинов пишет:

«Фактически все народы, все этносы, которые жили на территории России с давних времен, так или иначе сохранились. Это поразительный факт, что на территории России до сего дня сохраняются этносы, которые на протяжении своей истории не превышали в своем количестве несколько тысяч, и даже несколько сот человек! Например, тофалары или удэгейцы. Нет никаких оснований считать, что когда-то их было больше, чем сейчас»[73].

Кожинов далее отмечает, что народы, населяющие сегодня Западную Европу, не показали в своей истории такой терпимости.

«Посмотрите на карту Европы, - пишет он, - что такое Великобритания? Это страна бриттов. Естественно спросить – где же бритты? Это был очень талантливый, очень яркий народ, который тесно сотрудничал с древними римлянами, это был кельтский народ. Потом пришли англы – это было германское племя, – они полностью стерли бриттов с лица земли. Или возьмите большую часть Германии – знаменитую Пруссию. Где пруссы? Это был самый культурный и самый мощный балтийский народ. Нет никакого сомнения, что, если б немцы тогда, в те далекие времена, перешли через Неман и через Двину и подчинили себе земли литовцев и латышей, в настоящее никаких литовцев и латышей даже в помине не было, остались, быть может, только имена, названия территорий. И таких примеров множество, десятки»[74].

Вывод Кожинова:

«Когда говорят, что Россия – тюрьма народов, можно с этим согласится, но только при одном условии, что при этом Великобританию, Францию и Германию мы назовем кладбищами народов. Вот тогда это будет справедливо и покажет истинную суть дела. Так что же лучше: тюрьма или кладбище?»[75]

Изначальный русский принцип этнической терпимости, о котором идет речь, не изменился и в советский период нашей истории – угнетение и дискриминация малых народов в СССР не имела места, - они жили и политически, и материально не хуже, а часто даже лучше русских. Например, согласно статистике, в конце 1980-х в Грузии, Армении и среднеазиатских республиках процент семей, имеющих легковые автомобили, был гораздо выше, по сравнению с Российской Федерацией, – более, чем в 1,5 раза[76]. П.Сорокин в своей книге «Россия и Соединенные Штаты» (1944) писал, что нерусскому населению в СССР даны привилегии, свободы и конституционные права большие, чем русскому. Также Советское правительство щедро поощряло и материально, и идейно развитие национальных культур.

«Совсем небольшие народы создавали свою национальную кинематографию (не говоря уж о театре, литературе, музыке и т.д.). Свои кинофильмы имели даже такие народы, как абхазы и чукчи, насчитывающие всего десятки тысяч человек»[77].

Редкую терпимость и братское отношение русских к малым народам отмечали и иностранцы.

«Побывав в начале ХХ века в азиатской части России, британский государственный деятель Джордж Керзон, который в 1899-1905 годах правил Индией (с титулом «вице-короля»), писал: «Россия, бесспорно, обладает замечательным даром добиваться верности и даже дружбы тех, кого она подчинила силой… Русский братается в полном смысле слова… Он не уклоняется от социального и семейного общения с чуждыми и низшими расами, к чему англичане никогда не были способны»[78].

Комментируя это высказывание Керзона, Кожинов пишет:

«По-своему замечательно это рассуждение профессионального «колонизатора». Он явно не в состоянии осознать, что народы Азии не были и не могли быть для русских ни «чуждыми», ни «низшими», ибо, как уже говорилось, с самого начала существования государства «Русь» складывались, несмотря на те или иные военные конфликты, тесные и равноправные взаимоотношения с этими народами, - в частности, имели место многочисленные супружества в среде русской и азиатской знати. Между тем люди Запада, вторгаясь в XVI – XX веках в Азию, Америку, Африку и Австралию, воспринимали туземцев именно как людей (вернее «недочеловеков») «чуждых и низших рас». И целью осуществляемого странами Запада с конца XV века покорения Американского, Африканского, Австралийского и большей части Азиатского континентов было не имевшее каких-либо нравственных ограничений выкачивание материальных богатств из этих континентов»[79].

Русским же такое отношение даже и к подчиненным, и полудиким народам было никогда не свойственно. Поэтому русская история представляет собой в этом отношении большой контраст по сравнению с западной колонизацией народов мира.

«Живя и творя на своем языке, русский народ, как надлежит большому культурному народу, щедро делился своими дарами со своими замиренными и присоединенными[80] бывшими соседями, вчувствовался в их жизнь, вслушивался в их самобытность, учился у них, воспевал их в своей поэзии, перенимал их искусство, их песни, их танцы и их одежды и простосердечно и искренно считал их своими братьями; но никогда не гнал их, не стремился денационализировать их (по германскому обычаю!) и не преследовал их. Мало того: нередко он впервые слагал для них буквенные знаки и переводил им на их язык Евангелие (сравните, например, труды И.А.Яковлева в деле создания чувашской письменности и одухотворения их языка)»[81].

 

О русской национальной идее

 

Исходя из всего вышесказанного, следует сделать вывод, что Россия не имела и не имеет национальной идеи в том значении этого слова, в каком его обычно употребляют.

«Есть английская, французская, германская национальные идеи, - пишет Кожинов, - и они себя очень ярко проявили в истории. Но в нашей истории очень трудно обнаружить национальную идею. Идея Третьего Рима, идея «метаморфозиса» при Петре I, коммунистическая идея – идеи не национальные»[82].

Русский народ никогда не замыкался в узких рамках своей национальной идеи. Скорее даже наоборот, ему было свойственно часто отречение от нее. Достоевский говорил в этом смысле, что русский тогда лишь становится вполне русским, когда от себя отрекается. Русский – это не тот, кто по крови таков (да и нужно сказать, что трудно найти в России чистокровного русского), но русский есть тот, кто по духу, и по культуре, и по мировосприятию таков. И.Ильин говорит, что быть русским – это значит

«воспринимать Россию сердцем, видеть любовью ее драгоценность», «созерцать Россию в Божьем луче, в ее вечной ткани» и «верить в Россию, как верили в нее все русские великие люди»[83].

Как видно из этих слов, собственно узкая национальная идея, определяемая биологической кровью, не является критерием принадлежности к русской нации, для нее здесь просто не остается места. Ведь, скажем, верившие в Россию «великие русские люди», о которых говорит здесь Ильин, сплошь и рядом, как о том уже говорилось выше, были номинально нерусскими. Однако, будучи нерусскими по крови, они были русскими по духу, по культуре и по образу мысли.

 Нелепыми и бесплодными представляются поэтому сегодняшние попытки крайних националистов свести русскую идею к идее русской крови – к русскому фашизму. Россия за всю свою более чем тысячелетнюю историю никогда не шла по этому пути.

«Русский народ никогда не двигался в русле национальной идеи в отличие от англичан, немцев, французов, японцев или китайцев. Многочисленные разговоры о национальной идее – плод невежества… К сожалению, в отрицании национальной идеи как движущей силы русского народа большинство видит национальное принижение. Это неверно. Чаадаев в свое время писал, что для нас узки любые национальные идеи, так как Провидение поручило нам интересы человечества»[84].

Глубочайший христианский смысл русской идеи бесконечно выше любого такого узкого национализма. Правда, этот смысл не могут понимать люди, воспринявшие православие чисто поверхностно или совсем не воспринявшие его. Это верно как в отношении к принципиальным противникам России и русской идеи, так и в отношении к неумеренным ее почитателям и ревнителям. Первые по причине своего непонимания просто отрицают ее, а вторые по той же причине искажают и извращают ее (вспомним слова Крылова о том, что услужливый дурак опаснее врага), поставляя на ее место разного рода ложных кумиров[85]. 

Неумеренный национализм как раз и есть один из таких кумиров. Очень часто люди, служащие этому идолу, спешат объявить о своей православности, однако православие им нужно лишь как инструмент для достижения политических земных целей. Очень показательно, например, что многие рьяные поборники русской национальной идеи, шумно выступившие в начале перестройки и громко тогда заявлявшие о своей православности, - когда по прошествии нескольких лет убедились, что Церковь не поддерживает их национализма, а отрицает его, то стали по отношению к Церкви в резкую оппозицию, чем наглядно и продемонстрировали, что православие для них не главное и было нужно им лишь как средство.

Люди же православные по духу, а не лишь по внешности конечно же всегда бывают чужды подобных идолов, в т.ч. и узколобого русского национализма. Впрочем, так же мыслят и вообще все здравомыслящие люди:

«России для русских» быть не может, не должно, - говорит Кожинов. - На Западе такая формулировка сразу обретает широкий отклик: «Германия для немцев», «Франция для французов». В том, что такие идеи в России не находят поддержки, я вижу не бессознательность русских, а верное ощущение своей исторической судьбы[86]… собрать русский народ с помощью национальной идеи, с моей точки зрения, - задача утопическая. Благодаря своему евразийскому бытию русские смешались с самыми разными народами – выделить чисто русский тип просто невозможно. Во время войны любой солдат, узбек или бурят, называл себя русским. Ибо он нес ответственность за всю страну, а не только за свое национальное бытие и знал, что именно русские всегда несли эту ответственность»[87].

 

О здоровом патриотизме

 

Высказанные положения, однако, никоим образом не отменяют и не запрещают здоровый патриотизм. Действительно, хотя человечество является единым организмом, органы которого суть отдельные народы, смысл существования которых не в них самих, а в целом организме, - несмотря на это, а лучше сказать, именно по этой причине, каждый народ должен держаться своих корней, своей традиции, своего духа - своей идеи[88]. Поступая так, он тем самым лучше всего послужит организму в целом.

«Мы не считаем национальность последним словом и последней целью человечества, - говорил Достоевский. - Только общечеловечность может жить полною жизнью. Но общечеловечность не иначе достигается, как упором в свою национальность каждого народа. Идея… национальностей есть точка опоры, Антей…»[89]

Однако упор в свою национальность, в свое дело, в свою идею не означает отрицание чужих национальностей и идей.

«… Любовь к своему народу не есть неизбежно ненависть к другим народам, - писал И.Ильин, - самоутверждение не есть непременно нападение; отстаивание своего совсем не означает завоевание чужого. И таким образом национализм и патриотизм становятся явлениями высокого духа, а не порывами заносчивости, самомнения и кровопролитного варварства, как пытаются изобразить это иные современные публицисты, не помнящие родства и растерявшие национальный дух»[90].

Любовь к Родине и к своему народу есть естественное человеческое чувство, оно столь же естественно, как и любовь к своим родителям, к совей семье, к своим родственникам и друзьям. Но причины этой любви гораздо глубже, чем просто родственные, кровные и дружеские связи.

«Родина, - пишет прот. С.Булгаков, - есть священная тайна каждого человека, так же как и его рождение. Теми же таинственными и неисследимыми связями, которыми соединяется он через лоно матери со своими предками и прикрепляется ко всему человеческому древу, он связан через родину и с материю-землей и со всем Божиим творением. Человек существует в человечестве и природе. И образ его существования дается в его рождении и родине»[91].

Таким образом, Родина не есть только явление сугубо материалистического толка, она есть явление идеальное и имеет свою глубокую метафизику. Она есть Божия тайна и неповторимый Божий дар каждому человеку, она есть та почва (и в физическом, и в идеальном пространстве), на которой каждому человеку предопределено от Бога возрастать и приносить плоды. Именно через эту почву только и возможно полноценное включение человека в жизнь человечества и всего мира в целом. Почему и говорит Бердяев, что

«человек входит в человечество через национальную индивидуальность, как национальный человек, а не отвлеченный человек, как русский, француз, немец или англичанин. Человек не может перескочить через целую ступень бытия, от этого он обеднел бы и опустел бы»[92].

И еще его же слова:

«К космической, вселенской жизни человек приобщается через жизнь всех индивидуальных иерархических ступеней, через жизнь национальную… Кто не любит своего народа и кому не мил конкретный образ его, тому не мил и конкретный образ человечества»[93].

А  С.Булгаков пишет:

«…родину можно – и должно – любить вечною любовью. Это не только страна, «где впервые вкусили сладость бытия», это – гораздо большее и высшее; это страна, где нам открылось небо, где нам виделось видение лествицы Иаковлей, соединяющей небо и землю. Но для этого надо изжить свою родину, воспринять и услыхать ее. Не всем это дано, иные, гонимые ветром жизни, оставляют или меняют родину, прежде чем она войдет в их душу»[94].

Из всего сказанного следует, что здоровая любовь к своему народу и своей Родине не бывает во вред другим народам и всему человечеству, а напротив, - на пользу им, подобно как правильное функционирование здорового органа полезно всему телу. Вред же для тела бывает лишь тогда, когда какой-либо орган плохо выполняет свою функцию и начинает утверждать себя за счет других органов. Это и есть тот случай, когда здоровый патриотизм вырождается в ущербный национализм и шовинизм. Национализм же, если он развивается, то становится страшной болезнью, вполне способной привести любой народ к катастрофе. Примеров такого рода в истории более чем достаточно. Бог да сохранит Россию от такой беды[95].

на главную