на главную

ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ИДЕЯ

 

 

Самое удивительное чудо нашей планеты,

вечный ее смысл, вечная ее радость, вечное ее утешение – Христов Лик, потерянный на Западе, который во всем свете своей

чистоты сохранился в Православии.

Ф.М. Достоевский

       Итак, восточное православие есть то небесное сокровище, тот бесценный Божий дар, тот Лик Христа, которым объясняется все великое историческое значение русского исторического пути. Что же такое есть православие и чем оно отличается от другой ветви христианства, ветви западной? Как видно из эпиграфа, принципиальное его отличие заключается в том, что оно сохранило «Лик Христов, потерянный на Западе». Как же случилось, что западная половина христианского мира потеряла Лик Господа? И каким образом удалось сохранить на Востоке этот Лик? Для того, чтобы ответить на эти вопросы, необходимо хотя бы кратко обозреть путь духовной эволюции западной Церкви.

 

1. ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ЗАПАДНОЙ ЦЕРКВИ

 

Психологическое наследие античного Рима

 

К. Льюис говорил, что прибором религиозного опыта человека – богообщения и богословия – является человеческая личность. Именно этим, например, по его мнению, объясняются те жуткие и изуверские понятия о Божестве, которые нередко имели варварские, погрязшие в грехе и кровавой жестокости древние языческие народы. Исходя из этой мысли Льюиса, можно констатировать, что и истинная вера – христианство – была воспринята и усвоена разными народами по-разному, потому что и прибор восприятия Бога – человеческая личность – была не одинакова у них.

Известно, что основное и вековечное разделение народов по способу мировосприятия - это разделение Восток – Запад. Оно во многом и предопределило те различные пути, которыми шли христианские Церкви Востока и Запада. Западная Церковь (в своей человеческой составляющей) выросла из Древнего Рима, черты культуры которого оказали на нее очень сильное воздействие. Об этих чертах много  писали русские философы, начиная с ранних славянофилов – А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Главнейшие из этих черт: грубая логичность и рассудочность, юридизм, упор на внешнее при игнорировании внутреннего.

«Отличительный склад римского ума, - писал И.В. Киреевский, - заключался в том именно, что в нем наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей. Этот характер, очевидно, представляет нам общественный и семейный быт Рима, логически и нераскаянно уродовавший естественные и нравственные отношения людей по внешней букве случайно выразившегося закона»[1].

А вот, что говорит И. Ильин:

«Римлянин дохристианской эпохи – был человеком волевой власти, вооруженного господства, трезвой логики, прозаического организаторства. В общем – стихии земной и трезвой. Не стихии любви. Стихии юридически-государственной, стихии договора, авторитета, покорения; стихии не совестной; не созерцающей; не любовной. Элемент расчета и пользы, выгоды и кары, сделки и оружия – преобладал здесь над всем»[2].

Сквозь эти характерные черты римской личности и преломлялось распространившееся в западной половине мира христианство. Ильин, анализируя в связи с этими чертами самое начало рождения в человеческой душе веры, пытается определить, какими душевными силами, каким актом она рождается. При этом он приходит к выводу, что

«Православный человек движим другими первичными силами, чем католик… Вера католика есть акт воли. Личной воли и церковной воли. Больше церковной, чем личной. Потом – акт мысли – личной мысли и церковной мысли. Больше церковной, чем личной. Все остальное есть в католицизме – подчиненное, несущественное, нехарактерное или прямо утраченное.

Вера православного есть акт любви. Потом акт созерцания. Созерцающая же любовь – есть совесть. Все остальное в православии – воля, мысль, дисциплина имеет значение вторичное и подчиненное…

Католик унаследовал свой религиозный акт – от римской, древне-римской культуры – которая была культурой воли, юридической воли, властной воли, воли к господству над миром. И в то же время культурой мысли, не философской мысли, не разумной мысли, не созерцающей мысли, а мысли отвлеченной, рассудочной, ясной, трезвой, земной, эмпирической…

Католик верует тогда, когда он решит уверовать – и начнет заставлять себя верить. Поэтому неверие – как акт злой воли – было для него всегда преступлением; - отсюда наказания безбожников, инквизиция, костры, крестовые походы против еретиков…»[3]

 

Богословие отцов западной Церкви

 

Главные из указанных Ильиным черт – рассудочность и юридизм – отчетливо видны уже у ранних христианских писателей и свв. отцов латинского запада – у Тертуллиана и Августина. И.В. Киреевский пишет:

«Ни один, может быть, из древних и новых отцов Церкви не отличался столько любовию к логическому сцеплению истин, как блаженный Августин, по преимуществу называемый учителем Запада. Некоторые сочинения его являются как бы одна, из кольца в кольцо неразрывно сомкнутая, железная цепь силлогизмов»[4].

Конечно, эта традиционная для римлянина любовь к логике и рассудочным построениям, пришедшая в христианское богословие и заметная у этих писателей, еще не является у них предосудительной, не носит ущербного и поврежденного характера. Церковь в то время была еще единой, и этот рационалистический западный уклон не был опасен, а если даже в чем-то и был, то эта опасность легко могла быть компенсирована духовностью и богословием христианского Востока.

Тем не менее нельзя не видеть, что тенденция рационализации веры уже в те времена отчетливо сложилась и потенциально являлась тем семенем, из которого в западной Церкви, после ее отпадения от Церкви вселенской, ярким цветом расцвели уже вполне болезненные явления – юридизм, схоластика, казуистика. Современный исследователь пишет:

«В Западной Римской империи в веру вторгается логично-рациональное мышление юриста, отношение к Богу в значительной степени освобождается от эмоций и подчиняется здравому смыслу, а Сам Бог подчиняется праву»[5].

Начавшийся в последующие после блаженного Августина века процесс ухудшения отношений и ослабления общения между восточной и западной Церковью привел к катастрофе 1054 года, когда произошло разделение Церквей, а правильнее сказать – отпадение Рима от полноты Церкви. Отпав от единого живого вселенского организма, противопоставив себя целой вселенной, Рим нарушил, по словам А.С. Хомякова, главный принцип бытия Христовой Церкви – принцип соборного и свободного единения всех в любви Христовой и Благодати. Утратив же этот животворящий дух свободы, любви и Благодати, Римская Церковь по необходимости была вынуждена подчиниться уже совершенно иному, далекому от всего этого ветхозаветному началу «мертвящей буквы закона» - рационализму и схоластике. Этот вирус (хотя и носимый до того времени Римской Церковью, но не опасный для нее по той причине, что нейтрализовался жизненными силами единого организма вселенской Церкви) - после отпадения Рима от церковного единства, немедленно дал о себе знать, вызвав заболевание[6]. Средневековая схоластика, действуя грубой рассудочностью как каким-то хирургическим инструментом, расчленила единую живую веру на отдельные части и разложила по полочкам христианство, утратившее при этом свой животворящий дух и целостность. Отец Серафим Роуз об этом писал:

«Логичность стала главным мерилом истинности, живые источники веры – вторичными. Под влиянием таких взглядов западный человек утерял и живую связь с Истиной. Христианство, низведенное до логической системы, стало порождением человеческой мысли… По сути это – попытка человека своим разумом создать нечто лучшее, чем христианство»[7].

 

Германский фактор

 

Есть и еще один фактор, способствовавший развитию схоластики на Западе, – это завоевание Римской империи в V веке германскими племенами. Эти варвары, из которых позднее произошли народы Западной Европы, постепенно усваивали через Рим античную культуру, в которой им была ближе и понятнее именно римская ее составляющая – рассудочно-юридическая по преимуществу. Именно эта рассудочность оказалась близка молодым варварским народам, наводнившим Европу, именно ей эти дикари были зачарованы и пленены, тогда как развитая, глубокая и тонкая философия греков, прекрасно знающая мощь и силу человеческого «рацио»,  однако столь же ясно сознающая и границы его возможностей и его недостаточность, - эта философия германцам, конечно, была недоступна. Следовательно, еще и по этой причине в Западной Европе возгосподствовала с такой силой схоластика, что, конечно, совершенно было бы невозможно на Востоке, где философская культура была несравненно выше[8].

 

Логичность болезней Запада

 

Однако схоластикой развитие болезни не окончилось. Поставленная во главу угла рассудочность властно и с неумолимой логикой требовала дальнейшей эволюции. Если во времена схоластики на Западе преобладало мнение, что philosophia ancilla theologiae, то в позднейшее время эта ancilla явно переросла свою госпожу и стала властвовать над ней[9]. В результате такой эволюции, по словам Киреевского, на Западе

«развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры»[10].

Из этой последней философии «вне веры» Нового времени выросла уже вполне безбожная, атеистическая всем известная современная цивилизация Запада.

Неумолимая диалектика эволюции автономного человеческого разума[11], отделившегося от соборного разума вселенской Церкви, обусловила возникновение в Церкви западной многих болезненных и уродливых явлений, которых не знала Церковь восточная. Эти извращения, явные и очевидные для всех и абсолютно чуждые духу христианства, являются, однако, вполне логичными в рамках той формальной рационалистичности и рассудочного дискурса, поставленного в западной церковной и богословской мысли во главу угла, - являются вполне закономерным результатом и неизбежным финалом такого богословствования. Может быть, лишь один только раз пришлось погрешить западной мысли против логики – в самом начале своего диалектического развития, при обосновании фундаментального положения католического богословия – папского примата. Но, погрешив здесь один раз против здравого смысла, фактов и истории и приняв этот догмат на веру, западная богословская мысль могла уже больше никогда не грешить против логики, ибо из этой неправой посылки все остальные неправости и извращения вытекают вполне логично.

При самом беглом взгляде на историю католической Церкви возникают недоумения, вроде следующих: что же это за Христова Церковь, предстоятели которой – папы – претендуют на тоталитарную власть над всей планетой, и не только в Церкви (хотя и это ужасно), но и на общемировую политическую власть? Что это за Церковь, которая веками боролась за эту политическую, государственную, земную власть, боролась, встав в один ряд со всеми авантюристами, тиранами, деспотами, палачами, политиканами мира сего? Папа Григорий Гильденбранд, как известно, считал, что земная власть происходит непосредственно от диавола, но ведь именно за эту земную власть и боролся яростно всю свою жизнь этот «святой сатана»? А какие чудовищные методы использовались папами в этой борьбе![12] Здесь и узаконенное физическое уничтожение еретиков и инакомыслящих, и костры инквизиции, на которых ad majorem gloriam Dei  были сожжены сотни тысяч людей, это и интердикты, и крестовые походы (в т.ч. и против христиан), и разжигание в интересах папской политики междоусобных кровавых войн между христианскими народами Европы, это и армия иезуитов, этих масонов в христианстве, отвратительная и безнравственная деятельность которых была, по их собственному мнению, оправдана высокой целью – подчинением всей планеты папскому господству. Не ужасно ли все это? Не чудовищно ли? Не похоже ли на фашизм, коммунизм, тоталитарную секту? Не прав ли Ф.М. Достоевский, который устами своего великого инквизитора говорит от лица католической Церкви Христу: мы уже давно не с Тобой, а с ним – т.е. с врагом?

И самое чудовищное во всем этом есть то, что оно почти всегда воспринималось как должное, было узаконено, благословлено, было логично. Ведь и на Востоке, конечно же, в истории бывало всякое, но там если даже когда-нибудь и происходило что-либо подобное, то всегда воспринималось как грех, как преступление, как беззаконие, там кошмар всегда осознавался как кошмар и извращение как извращение. Между тем на Западе эти  кошмары и извращения очень часто делались именно во имя Евангелия и «к вящей славе Божией». В качестве примера можно указать на известный трактат «Молот ведьм»[13], о котором  И. Ильин пишет следующее:

«Эта книга… обнаруживает изумительную логику, прекрасное знание Ветхого и Нового Завета, удивительную зоркость в клиническом описании женской истерии и дает систематическое наставление, как надлежит, какими нечеловеческими пытками и муками пытать от имени Христа и во славу Христа истерически больных женщин. Я готов признать, что это одна из самых цельных, страшных и безбожных книг, которые мне приходилось читать»[14].

И хуже всего то, что по преступлениям и мерзостям папства, усердно разглашаемым врагами христианской веры (особенно в Новое и Новейшее время), судят о всей Церкви Христовой и обо всем христианстве, тем более, что на Западе многие почему-то убеждены, что другого христианства, кроме западного, просто не существует[15].

 

2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ПУТЬ И ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ ВОСТОЧНОГО ХРИСТИАНСТВА

 

Кратко представив, таким образом, некоторые характерные черты развития западной богословской мысли и связанной с ней практики, попытаемся сравнить с ними путь восточной христианской Церкви. Сразу же нужно сказать, что Промыслом Божиим Православная Церковь была устранена от тех процессов, которые происходили в Церкви западной. Основные причины, повлекшие за собой такое устранение, суть следующие: разделение Церкви 1054 г., подпадение православных балканских народов под власть турок, что сильно ослабило влияние Запада, перемещение в XII веке центра Русского государства на северо-восток, в удаленный от западной цивилизации угол Европы, а также пришедшее столетием позднее иго монголов, защищавшее еще не окрепшую Русь от религиозной агрессии Запада[16]. Но это все причины естественно-исторического характера, главной же причиной, обусловившей все отличие пути восточной Церкви от западной, является изначальное восприятие Евангелия, изначальное понимание Христова благовестия, которое было иным, чем на Западе.

 

О первичном психологическом акте православной веры,

по И.Ильину

 

Говорилось уже, что восточное христианство явилось как результат усвоения Откровения душой древних цивилизаций, гораздо более зрелых и развитых, как философски, так и религиозно, чем романо-германцы. Эти народы хорошо знали цену человеческому разуму, но знали и границы его компетенции. Поэтому они не поддались соблазну рационализации и юридизации веры, которому подпали юные романо-германские народы. И по этой причине изначальный акт, из которого в их душе рождалась вера, был совсем другой, - это был, как указывает Ильин, не акт воли и рассудка, но акт любви и созерцающего сердца, воля же, дисциплина и рассудок имели здесь значение лишь подчиненное и вторичное. Православная вера рождается из любви созерцающего сердца. Это сердце любовью воспринимает Бога, созерцает Его и видит Его. Отсюда и рождается истинная вера.

«Можно ли верить, не видя? – вопрошает Ильин – Можно ли верить от воли и мысли? Может ли рассуждение ума или усилие воли заменить в религии видение сердца? Если это возможно, то это вера не наша; это вера чужая, западная, мертвая»[17].

Православие же верит по-другому, его вера имеет источником созерцание смиренного любящего сердца, хотя, конечно, и разум, и воля при этом не забыты и не отключены:

«(Православие) верит иначе… в его вере есть место и воле; но воля не вынуждает из души веру, а сама родится от веры… есть место и разуму; но разум не родит веру и не обессиливает ее ни рефлексией, ни логикой, ни сомнением; он сам насыщается верою и мудреет от нее. Вера же родится оттого, что человек созерцает Бога любовью»[18].

 

Созерцательность православия и упреки его в исторической пассивности

 

Из созерцательного характера веры, из первичности любви-созерцания перед волей-разумом вытекает общий характер православного понимания христианства, для которого главное – не развитая внешняя организация церковной жизни по подобию жизни государственной, но таинство богообщения, таинство благодатной жизни в Боге.

«Православие, - пишет Бердяев, - есть, прежде всего… духовная жизнь, духовный опыт и духовный путь. Во внутреннем духовном делании видит оно сущность христианства. Православие есть наименее нормативная форма христианства (в смысле нормативно-рациональной логики и морального юридизма) и наиболее духовная его форма»[19].

Примерно так же видит эту проблему и П.Новгородцев:

«Католицизм и протестантизм, это –  западные европейские решения религиозной задачи, в них преобладает элемент человеческий, гуманистический, православие есть, напротив, восточное, азиатское решение этой задачи, и потому оно ближе к первоначальному духу христианства, ближе к глубине религиозных сокровищ Востока. И его представление о Церкви, и его учение о любви, и его мысли о путях к Богу обвеяны этим основным религиозно-мистическим ощущением, что в истинной Церкви, в истинной любви, в истинной жизни незримо присутствует Бог, благодать Божия, благодать Христова, что здесь корень всего и что оторванные от этого корня все человеческие мысли и дела становятся бессильными и бесплодными»[20].

По причине такого созерцательного понимания христианства православию нередко приходится выслушивать упреки в пассивности, неспособности к организации, к активной роли в истории и т.п. Такие упреки раздаются не только со стороны западных христиан, но и со стороны многих русских философов и писателей. Так, например, В.Соловьев любил порассуждать о «Востоке православном в богословии и неправославном в жизни», понимая под этим слабость влияния восточной Церкви на общество, на социальные институты, мирскую культуру и т.п. На это следует сказать, что свойственная православию известная отрешенность и созерцательность имеет своим источником Евангелие, из которого совершенно не видно, чтобы Господь призывал Своих учеников и последователей к решению задач государственного, социального, политического или культурного характера[21]. Могут возразить, что такое обстоятельство объясняется просто тем, что во времена земной жизни Спасителя Его Церковь не набрала еще силу, не вышла еще на уровень значимой социально-политической силы и что поэтому для такой деятельности Церкви тогда еще не пришло время. Может быть отчасти это и так. Однако в Евангелии отсутствуют даже и в зародыше идеи подобной социально-культурной деятельности. Сам Господь не занимался решением этих проблем (а их во время Его земной жизни было более чем достаточно) – Он не боролся с институтом рабовладения, не освободил Израиль от гнета римлян, а учениками Своими избрал отнюдь не философов из Платоновой академии, не Филона Александрийского, не римских правоведов, которые, казалось бы, могли оказаться полезными для культурного и социального строительства, но, напротив, - простых неграмотных рыбаков, совершенно для подобных целей не пригодных. Господь пришел на землю, прежде всего для того, чтобы изменить сердце человека, его глубокую истинную сущность, и православие поэтому прежде всего обращено к внутреннему человеку, оно хочет сделать его новой тварью, преобразить его изнутри – и если это удастся, то тогда все внешние социальные и политические проблемы отпадут сами собой. Так православие понимает Христово Благовестие, и нужно сказать, что часто такую его позицию не принимают по той же самой причине, по которой не принимали проповеди и Самого Христа  - потому что слово Небес пока еще не вмещается в этих людей, им пока еще ближе именно социальное, мирское, государственное, понятное и конкретное строительство, им еще нужен земной царь, как во времена Саула евреям. П.Новгородцев пишет о том, что созерцательность православия

«означает такую обращенность верующей души к Богу, при которой главные помыслы, стремления и упования сосредотачиваются на Божественном и небесном; человеческое и земное тут представляется второстепенным и в то же время несовершенным и непрочным. Отсюда и отсутствие настоящего внимания к мирским делам и практическим задачам. На западный взгляд в этом следует видеть нечто неправильное и недолжное. На самом деле это есть лишь подлинное выражение того религиозного сознания, которое принесено нам с Востока, откуда мы получили нашу религию»[22].

Конечно, все сказанное не означает, что православие принципиально не хочет иметь дело с обществом и оказывать на него какое-либо влияние (такое влияние оно оказывало и оказывает), - просто оно не ставит этот вид деятельности на первое место и осуществляет его иными путями, отличными от Запада, где христианство было понято как некий чисто внешний социальный институт, как политическая сила (с вытекающей отсюда необходимостью  социально-культурной деятельности), а не как путь благодатной жизни в Боге, внутренний путь Духа, при котором Царство Божие обретается внутри человека.

«Не бессильно, не внеисторично, не чуждо культурному творчеству православие, но оно идет другими путями, чем шел христианский Запад, оно ищет не прямого внешнего себе подчинения исторического материала, а преображения человеческой души и культуры извнутри»[23], - говорит В.Зеньковский.

Главным же средством такого внутреннего преображения является опыт богообщения, духовная жизнь, стяжание Благодати.

 

О действии в мире и истории Благодати Божией через святых

 

«Стяжи Дух мирен, и тысячи спасутся вокруг тебя» - вот тот путь, на котором раскрываются главные силы воздействия православия на мир, общество и историю, и нужно признать, что эти силы огромны, хотя часто бывают скрыты от людей, не видящих и не чувствующих путей Духа. Зеньковский пишет:

«…то, что в Православии такое огромное место принадлежит именно мистической жизни, что ему чужда церковная агрессивность католичества и морализм протестантизма, что лучшие, одаренные сыны Православия непременно уходят в мистику, - это, конечно, кладет свою печать на всю историю Православия, определяет его некоторое «бессилие» - но то бессилие, которое является его главной силой!»[24]

Бесчисленны в Библии, а также в житиях и писаниях святых примеры воздействия духоносных людей на общество и историю. Так, Моисей извел евреев из египетского рабства отнюдь не искусством дипломатии и не с помощью тайных спецслужб, а силой Божией[25]. Той же силой он провел их через Красное море, через которое фараон с полчищем, будучи чужд этой силы (хотя и очень богат культурно), перейти не смог. Той же силой, а отнюдь не силой юридического гения, евреи получили Закон, ничего подобного которому в Древнем мире не было. Той же силой они были хранимы и питаемы в пустыни, так что смогли достигнуть земли Обетованной, той же силой они победили Амалика и прочих врагов. Ей же Моисей изводил воду из скалы, испросил у Бога манну, сотворил другие бесчисленные чудеса на благо народа Божия. Все это способен был сделать он, потому что был сосудом, наполненным этой силой, нетварной энергией Божией – Его Благодатью. Этой же энергией были преисполнены и все другие великие мужи Библии, почему и смогли совершить то, чего никогда и никто человеческими силами и средствами земной культуры совершить не мог. Приняв эту же всемогущую силу в себя, двенадцать учеников Христа, почти совсем чуждых культурных достижений человечества, перевернули и преобразили весь мир. И все христианские святые ту же Божию силу носили в себе и ею воздействовали на окружающий мир, людей и историю.

Сила этого воздействия чрезвычайно велика, ибо мир стоит, как известно, молитвами святых. Если же святые угодники и праведники нередко удалялись и устранялись от мирской суеты, то вовсе не из отрицания мира как такового. Приведем слова одного из таких праведников, нашего современника, афонского старца Паисия:

«…служение монаха не в том, чтобы помогать миру, находясь в миру. Монах уходит далеко от мира не потому, что он ненавидит мир, но потому, что он любит его. Живя вдали от мира, монах своею молитвой поможет ему в том, в чем нельзя помочь по-человечески, но одним лишь Божественным вмешательством»[26].

И еще его же слова:

«Монаху надо стараться не ломать себе голову над той или иной трудностью – независимо от того, относится ли она лично к нему, к ближнему или же к общему состоянию мира. Ему нужно прибегать к молитве и через Бога посылать в мир многие Божественные силы. Ведь так или иначе, это и есть дело монаха, и если он этого не понял, то жизнь его не имеет никакого смысла»[27].

Итак, смысл отрешения от мира в православии есть смысл лишь относительный и временный, в отличие, например, от буддизма, где отрешение от мира принципиально и окончательно. В православии же оно нужно лишь для того, чтобы удобнее приблизиться к Богу, соединиться с Ним и принять от Него бесконечные и неограниченные силы и энергии, чтобы посылать их в мир, которыми  мир только и стоит и благоденствует.

«Чтобы понять смысл аскетизма и «внутренней» жизни в христианстве вообще, в Православии в частности, - пишет В.Зеньковский, - необходимо помнить, что, кроме исторической эмпирии, существует еще и более глубокая сфера исторического бытия, существует метафизический слой его. «Исторически» действуют не только те, чья работа вся вмещается в эмпирическом плане, но не менее, а часто более плодотворно действуют и те, чья активность почти не имеет своей эмпирической транскрипции, почти всецело является «внутренней»… Только что сказанное относится ко всему христианскому миру, - для понимания же Православия оно имеет первостепенное значение потому, что «уход» во внутреннюю жизнь особенно характерен для него»[28].

Из этого становится понятным, что каждый святой, приблизившийся к Богу и стяжавший бесконечные Божии силы и потенции, через которого они изливаются в мир, – есть явление поистине космического масштаба[29].

«Святые живут любовью Христовой, которая есть Божественная сила, созидающая и содержащая мир, и потому так велико значение их молитв. Святой Варсонофий, например, свидетельствует, что в его время молитва трех мужей удерживала мир от катастрофы. Ради неведомых миру святых изменяется течение исторических и даже космических событий, и потому каждый святой есть явление космического характера, значение которого выходит за пределы земной истории в мир вечности. Святые – соль земли; они – смысл ее бытия; они тот плод, ради которого она хранится. А когда земля перестанет рождать святых, тогда отнимется от нее сила, удерживающая мир от катастрофы. Каждый святой, как Антоний, Арсений, Николай, Ефрем, Сергий, Серафим и им подобные, составляет драгоценнейшее вечное достояние всего мира, хотя мир и не хочет знать об этом и часто убивает своих пророков»[30].

Преподобный Серафим Саровский говорит, что смысл жизни христианина – в стяжании Благодати Святого Духа и что вокруг того, кто эту Благодать стяжет, спасутся тысячи людей. Без всякого сомнения, такое стяжание и есть главное в православной духовности. И стяжание это не есть стяжание чего-то абстрактного, некоего «абстрактного добра», как часто склонен понимать эти слова прп. Серафима наш плоский, приземленный и духовно одичавший век. Нет, Благодать Божия более конкретна, реальна и субстанциональна, чем все, что мы считаем таковым в мире сем.

«Наши понятия о добре так смутны, - пишет С.Л.Франк, - что мы думаем, что добро есть «отношение между людьми», естественное качество нашего поведения, и не понимаем, что добро  субстанциально,  что оно есть реальность, которую мы прежде всего должны добывать, которым мы должны сами  обладать,  прежде чем начать благодетельствовать им других людей. Но добывает и накопляет добро только  подвижник – и каждый из нас лишь в той мере, в какой он есть подвижник и посвящает свои силы внутреннему подвигу. Поэтому молитвенный и аскетический подвиг есть не «бесплодное занятие», ненужное для жизни и основанное на забвении жизни, - оно есть в духовной сфере единственное производительное дело,  единственное подлинное созидание или добывание того питания, без которого мы все обречены на голодную смерть… Мы рвемся воевать со злом, организовывать нашу жизнь, делать настоящее, «практическое» дело; и мы забываем, что для этого нужны прежде всего силы добра, которые нужно уметь взрастить и накопить в себе. Религиозное, внутреннее делание, молитва, аскетическая борьба с самим собой есть такой неприметный основной труд человеческой жизни, закладывающий самый ее фундамент. Это есть основное, первичное, единственное подлинно производительное человеческое дело»[31].

Если передать эту мысль Франка - о том, что добро субстанционально и что его можно и нужно добывать, - на языке православия, то мы как раз получим учение свв. отцов о стяжании Благодати Божией – нетварной энергии Божества. Она и есть то «субстанциональное добро», о котором говорит здесь Франк. И нужно сказать, что эта концепция Франка могла вырасти только на православной почве, ибо только богословие восточной Церкви содержит учение о нетварных энергиях, западное же богословие не знает его. Вот почему на Западе в принципе не могут даже и пожелать стяжания «субстанционального добра», ибо как желать будешь того, чего не видишь и что признаешь несуществующим? Ведь «добро» для Запада – несубстанционально, оно есть просто «отношение между людьми» и «естественное качество нашего поведения» - не более того. Для православного же человека такое стяжание не только вполне естественно, но даже признается за главную цель христианской жизни, как о том сказал прп. Серафим. Этим производительным и самым значимым и важным для мира и человека делом и занята в первую очередь Православная Церковь, это и поставлено в ее духовности во главу угла[32].

 

Последствия умаления на Западе домостроительства

 Святого Духа

 

В православии главное в жизни -  это не культурное строительство, а богообщение, которое понимается как стяжание Благодати Святого Духа. Этим оно самым принципиальным образом отличается от западного христианства, которому православное учение о Благодати чуждо[33]. В этом умалении Святого Духа на Западе, в этом своеобразном духоборчестве заключается, может быть, самая главная беда Запада, который чтит Иисуса, но умаляет домостроительство Святого Духа. Причиной этого, вероятно, является извечный западный рационализм и ограниченный аристотелизм: Богочеловек конкретен и виден, а Дух где?

Культ Иисуса на Западе развит очень сильно, Дух же, если последовательно и до конца раскрыть католическую догматику, явно умаляется[34]. Действительно, если Дух Святой исходит прямо от Христа (filioque), то достаточно только почитать Христа, а Духа не нужно искать. Поэтому про Него и про Его спасающее действие на Западе основательно забывают. Умаление домостроительства Святого Духа происходит (как и вообще все на Западе) очень логично и последовательно. Эта последовательность может быть представлена следующим образом:

1.     Дух исходит и от Сына и есть любовь Сына и Отца (блж. Августин).

2.     Дух по отношению к Сыну есть нечто служебное и менее значимое.

3.     Поэтому достаточно почитать и искать только Иисуса.

4.     Про Духа забывают, а следовательно, и не ищут Его.

Между тем без Святого Духа невозможно освящение и, по понятиям восточных свв. отцов, – богообщение. Смысл христианской жизни – в стяжании Духа Святого. Без Духа Святого невозможно общение с Иисусом Христом: кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим.8,9). В Новом Завете многократно отражена эта мысль. Так, при Благовещении Архангел говорит Матери Божией: «Дух Святой найдет на Тебя и сила Вышнего осенит Тебя», и из этих слов его видно, что Сын Божий приходит в человека не без наития Духа. Хотя Они идут рука об руку, но Дух в каком-то смысле предваряет Иисуса, подобно как река течет впереди источника. Вот еще характерные высказывания об этом: «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Деян.7,55). «Я был в духе в день воскресный» (Откр.1,10), - и после этого видел св. Иоанн Иисуса. Подобное же в один голос говорят и восточные отцы Церкви. Иоанн Златоуст утверждает, что Христос, видя, что в тебе угас Дух Его, не согласится ввести тебя в брачный чертог Его, как и юродивых дев. Свт. Василий Великий: невозможно помыслить о Сыне, не будучи просвещенным Духом Святым. Блаженный Феофилакт: Дух есть печать, посему, кто не несет печати, тот не принадлежит Господу. Преподобный Силуан Афонский:

«Ты спросишь… как можно знать Бога?  А я говорю, что мы видели Господа Духом Святым. И ты если смиришь себя, то и тебе Дух Святой покажет Господа нашего…»[35]

И в других бесчисленных местах преподобный Силуан категорически говорит о том, что Бог и все небесное познается только Духом Святым.

Православие равно чтит всю Святую Троицу и не склонно умалять значение Ипостаси Духа и Его домостроительства, наоборот, в духовной и созерцательной жизни (а это в православии – главное) пневматологический аспект чрезвычайно важен и поставлен во главу угла, без умаления, конечно, домостроительства Иисуса Христа.

«Православие, - пишет Бердяев, - и есть Христанство, в котором наиболее раскрывается Дух Святой. Православная Церковь потому и не приняла filioque, что видит в этом субординационизм в учении о Духе Святом»[36].

Духоборческие тенденции католического богословия, в зародыше присутствовавшие в нем со времен блж. Августина, но не имевшие еще в то время ущербного характера, приобрели характер вполне болезненный (как и юридизм и рассудочность) после отпадения Запада от вселенской Церкви[37]. С полной очевидностью они начинают проявляться со времени паламитских споров, имеющих огромное значение для понимания всего принципиального отличия восточного христианства от западного.

Если предельно обострить ситуацию, то можно сказать, что в этих спорах решался вопрос о том, доступен ли реально, достижим ли действительно и действенно Бог для каждого конкретного человека в этом мире, возможно ли реальное, бытийное, сущностное в энергиях с Ним соединение? Да, сказали на Востоке. Нет, сказали на Западе, и этот отрицательный ответ по сути означал, что религия на Западе умерла, ибо религия всегда предполагает именно живое, реальное, действенное и бытийное присутствие Бога в человеческой душе, в человеческом мире, в человеческой жизни. Без этого Божия присутствия религия становится бессмысленной и ненужной, она вырождается в лучшем случае – в социо-культурную деятельность, а в худшем - в пустую безблагодатную обрядность и безжизненный морализм. В сущности это уже есть деизм и атеизм.

Неприятие Западом учения о нетварных энергиях было обусловлено все той же самодостаточной рассудочностью и схоластикой:

«По сознанию томистов, - пишет Бердяев, - строгое разделение между естественным и сверхъестественным есть краеугольный камень христианства. Всякое нарушение этой противоположности между естественным и сверхъестественным ведет к пантеизму и мирообожествлению»[38].

Совершенно не случайно и в высшей степени символично, что Варлаам, главный оппонент свт. Григория Паламы, осужденный на Константинопольском соборе 1341 г.  и с позором изгнанный из Византии, на Западе был принят с большим почетом, где, приняв католичество, он стал епископом и учителем Петрарки, по праву считающегося родоначальником эпохи гуманистического Возрождения. С этой эпохи и начался катастрофический процесс снижения духа на Западе, который и привел за истекшие века к полной бездуховности и атеистичности современной западной цивилизации, о которой О.Шпенглер сказал:

«Мы, люди Запада, религиозно конченные. В наших городских душах прежняя религиозность давно превратилась в интеллектуальные проблемы. Церковь кончилась Тридентинским Собором. Из пуританизма возник капитализм, из пиетизма – социализм. Англо-американские религиозные секты обнаруживают лишь душевную потребность нервных деловых людей в занятиях богословскими вопросами»[39].

Начало же такого печального финала нужно видеть именно там – в XI – XIV вв., когда люди Запада спустились из мира Божия на землю и всерьез занялись ею, а энергия, освободившаяся при этом переходе западной души на низший уровень, выплеснулась плеядой мастеров Возрождения, породивших бурный рост земного искусства, земной науки, земной культуры. О Небе же остались лишь воспоминания и какая-то тоска, выразившаяся столь ярко в готической архитектуре с ее устремленностью к небу – к тому, что было утрачено, а также в весьма развитой, совершенной, не имеющей больше нигде в мире аналогов западноевропейской музыке, родившейся из той же самой тоски западной души по утраченному Небу как когда-то у Саула[40].

Что же касается восточной Церкви, то она, как известно, отвергла ересь Варлаама, закрывающую небо от человека и делающую Бога недоступным для него, но приняла позицию свт. Григория Паламы, в сущности ничего принципиально нового и не сказавшего, но лишь суммировавшего и с предельной ясностью выразившего учение древних великих отцов восточной Церкви о доступности Бога в Его энергиях для мира и человека. Это учение Православная Церковь сохраняет и исповедует и до сего дня.

«Энергия Божественная действует скрыто в человеке и  мире. Про тварный мир нельзя сказать, что он есть Божество, или Божественен, нельзя и сказать, что он вне-Божественен. Бог и Божественная жизнь не похожи на мир природный и природную жизнь, тут нельзя проводить аналогии. Бог – бесконечен; природная жизнь органична и конечна. Но Энергия Божества переливается в природный мир, воздействует на него и просветляет его. Это и есть православное видение Духа Святого»[41] - так понимает эту концепцию православия Бердяев.

 

Космологический аспект православия

 

С учением о нетварных энергиях Божества связан еще один важный и характерный для восточного христианства аспект, также отличающий его от христианства западного – аспект космологический. Церковь есть единственный носитель Благодати Божией, она есть Тело Христово, но она существует в мире и органично с этим миром соединена. Церковь является источником освящения мира, в ней заложены потенции и конечного преображения мира, и его обожения. Космос, по учению восточной Церкви, не отделен от Бога непроходимой бездной, как это имеет место в богословской системе Фомы Аквинского, но соединен с Ним в Его энергиях.

«Всякая тварная вещь, - говорит В.Лосский, - имеет точку соприкосновения с Божеством: это – ее идея, ее причина, ее «логос», который одновременно есть и цель, к которой она устремлена. Идеи индивидуальных вещей содержатся в высшей и более общих идеях, как виды в роде. Все вместе содержится в Логосе – втором Лице Пресвятой Троицы, Который есть первоначало и конечная цель всего тварного»[42].

Мир, сотворенный Богом, есть тайна, и эта тайна в некотором смысле также непостижима, как и тайна Божества[43].

Отсюда в смысле чисто практическом вытекает бережное и благоговейное отношение к тварному миру, свойственное православному сознанию, для которого это мир не есть объект воздействия, но воспринимается как продолжение человеческой природы, продолжение тела человека. Преподобный Исаак Сирин на вопрос: что есть чистота сердца человека, дает ответ, что чистое сердце – это «сердце, милующее всякую тварную природу». А на вопрос: что такое сердце милующее, отвечает:

«Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы, от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию»[44].

Или вот еще слова великого святого, нашего современника, – преподобного Силуана Афонского, который говорит о том же:

«Нужно иметь милующее сердце и не только человека любить, но и всякую тварь жалеть, все, что создано Богом. Листок на дереве зеленый, и ты его сорвал без нужды. Хотя это и не грех, но почему-то жалко и листок; жалко всю тварь сердцу, которое научилось любить[45]».

И эта любовь и жалость по отношению к творению Божию была присуща всем без исключения православным святым.

«Православие космичнее западного христианства, - говорит Бердяев, - Ни в католичестве, ни в протестантизме не была достаточно выражена космическая природа Церкви, как тела Христова. Западное христианство преимущественно антропологично. Но Церковь есть также охристовленный космос; в ней подвергается воздействию Благодати Духа Святого весь тварный мир. Явление Христа имеет космическое, космогоническое значение; оно означает как бы новое творение, новый день миротворения»[46].

 

Тайна обожения. Воскресение. Эсхатология

 

С космичностью сознания тесно связана еще одна из ценральных тем восточного православия – тема обожения (θεοσις)[47]. Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом, а через человека стал причастным Божеству и весь тварный космос. Первоначально эта задача была поставлена перед Адамом, который должен был не только обожиться сам, но и весь космос, всю пирамиду тварного бытия, главой которой он был, привести за собой к Богу. Адам, однако, разрушил этот Божий план своим грехопадением.  То, что не выполнил первый Адам, совершает Второй Адам – Иисус Христос, Своим Крестом и Воскресением давший возможность обожения всей твари.

Однако не вся тварь и не сразу пользуется такой возможностью, и это дело Иисуса Христа хотя и совершено во всей полноте в метафизических глубинах бытия, но в реальной земной истории пока еще разворачивается, раскрывается во времени, находясь в стадии становления. Это дело Иисуса Христа осуществляет и продолжает в истории Его Церковь, которая есть по этой самой причине надежда всего мира, всего космоса.

Из темы ожидания обожения совершенно естественно следует тема ожидания последних пределов становления твари, последних пределов земной истории, ожидание того предела, за которым «времени уже не будет», а будет «Бог всяческих во всем».

«Православие, - пишет Бердяев, -  обращено к тайне ВОСКРЕСЕНИЯ, как к вершине и последней цели христианства. Поэтому центральным праздником в жизни Православной Церкви является праздник Пасхи, Светлое Христово Воскресение. Светлые лучи Воскресения пронизывают православный мир. В православной литургике праздник Пасхи имеет безмерно большее значение, чем в католичестве, где вершина – праздник Рождества Христова. В католичестве мы прежде всего встречаем Христа распятого, в православии – Христа Воскресшего. Крест есть путь человека, но он идет, как и весь мир, к Воскресению. Тайна Распятия может заслонить собой тайну Воскресения. Но тайна Воскресения есть предельная тайна Православия. Тайна же Воскресения не только человеческая, но и космическая»[48].

И к этой последней тайне Воскресения всегда была устремлена православная мысль. «Не имеем здесь пребывающего града, но грядущего взыскуем», - эти слова апостола гораздо ближе православному сознанию, чем западному христианству, которое слишком много и слишком долго занималось устроением именно «здесь пребывающего града». Н.Бердяев пишет:

«В недрах Православия более сохранилась первохристианская эсхатологичность, ожидание второго пришествия Христа и грядущего Воскресения. Эсхатологичность Православия означает меньшую привязанность к миру и земной жизни и большую обращенность к небу и вечности, т.е. к Царству Божьему. В христианстве западном актуализация христианства в путях истории, обращенность к земной устроенности и земной организации заслонили собой тайну эсхатологии, тайну второго пришествия Христова. В Православии, именно вследствие его меньшей исторической активности, сохранилось великое эсхатологическое ожидание»[49].

 

Онтологизм и цельность духа

 

Еще одна особенность восточного христианства, естественно вытекающая из приоритета в нем созерцающей любви над рассудочной волей, есть его цельность, его глубокий онтологизм, по выражению Бердяева, касающийся и гносеологии, при котором истина и глубина бытия познается всеми силами и способностями человеческой души в их целости, а не одной лишь отвлеченной рассудочностью. При таком способе постижения действительности познание признается невозможным

«как чисто рассудочная деятельность, но (оно) представляет собой некую синтетическую, целостную активность, в которую вовлекаются и мысль, и воля, и чувство; и из всех этих вне-рассудочных слагаемых процесса познания решающим и важнейшим служит любовь»[50].

Именно в этом смысле И.В.Киреевский сравнивал познавательные способности человеческой души с соборной печатью совета старцев св. горы Афон, состоящей из нескольких частей, каждая из которых принадлежит одному монастырю. Когда бывает нужно ставить печать на документ, то требуется присутствие представителей всех этих монастырей, так что в случае отсутствия хотя бы одного из них печать будет неполной. Подобно и в познавательном процессе человека: печать достоверности на этот процесс с православной точки зрения кладет сочетание всех сил человеческой души: разума, веры, совести, сердечной интуиции, эстетического и нравственного чувства и т.п., а не одного лишь только разума, как это по преимуществу имеет место на Западе.

«Духовному типу Православия принадлежит изначальный и нерушимый онтологизм, который представлялся явлением православной жизни, и затем уже и православной мысли. Христианский Запад шел путями критической мысли, в которых субъект был противопоставлен объекту, и была нарушена органическая целостность мышления и органичная связь с жизнью. Запад силен сложным развертыванием своего мышления, своей рефлексией и критикой, своим утонченным интеллектуализмом. Но тут была нарушена связь познающего и мыслящего с первобытием и первожизнью. Познание выводилось из жизни, мышление выводилось из бытия. Познание и мышление не протекали в духовной целостности человека, в органической связанности всех его сил. На этой почве Западом были сделаны великие завоевания, но от этого разложился изначальный онтологизм мышления, мышление не погружалось в глубину сущего. Отсюда схоластический интеллектуализм, рационализм, эмпиризм… западной мысли»[51].

С цельностью и онтологизмом тесно связана особенная внутренняя свобода православного духа, а также развившееся на почве православия понятие соборности.

 

Свобода в православии

 

Православная вера есть вера безграничной внутренней свободы духа. Этим она сильно отличается от католичества, чрезмерно закрепощенного внешним авторитетом церковной организации, развитым и разветвленным нормированием и регламентацией всех сторон как церковной жизни, так и богословской и канонической мысли. Эта скрупулезная регламентация, стремление все разобрать по косточкам и разложить по полкам всегда были чужды православию, помнившему слова апостола: «к свободе призваны мы, братия».

«Для Православия характерна СВОБОДА , - пишет Бердяев, - Эта внутренняя свобода может не замечаться извне, но она всюду разлита. Идея свободы, как основы Православия, была выявлена русской религиозной мыслью XIX и XX веков. Признание свободы совести очень отличает Православную Церковь от Церкви католической. Но понимание свободы в Православии отличное от понимания свободы в протестантизме»[52].

Православие никогда не распространяло свою веру принудительно. Если же и было в его истории что-либо подобное, то это было исключение, совершенно для восточной Церкви не характерное, в отличие от Церкви католической, которая, напротив, делала такие вещи часто, используя для этого весь имеющийся в ее распоряжении арсенал средств земного государства – от тайных спецслужб (инквизиция, иезуитство) до регулярных действующих армий и рыцарских орденов[53].  И.Ильин пишет:

«Православная Церковь никогда не обращала в свою веру мечом или страхом, открыто осуждая это и запрещая уже в ранние века своего распространения. Она не уподоблялась ни католикам (особенно при Карле и Каролингах, и во Франции в эпоху Варфоломеевской ночи и религиозных войн, при Альбе, в Нидерландах и всюду, насколько у них хватало сил, например в Прибалтике), ни англиканам (например, при Генрихе VIII, в период английской революции и междоусобных войн)»[54].

Примерно так же видит эту проблему и В.Зеньковский, писавший о католической Церкви следующее:

«Католичество слишком близко подошло к исторической эмпирии, оно захотело слишком быстро и упрощенно решить задачу, завещанную нам Христом, - и забыло, «какого мы духа». Оно подавило ту свободу, к которой призывал нас Христос, требующий от нас всегда и во всем внутреннего, т.е. свободного обращения к Богу; оно не поверило этому благовестию Христову, не поверило в то, что лишь на вершинах свободы возникает то последнее и решительное обращение души к Христу, в котором просветляется и преображается «ветхий человек» и рождается «новая тварь»[55].

Так же, намного раньше, писал и В.Соловьев, который видел причину насильственной деятельности западной Церкви в оскудении там христианской веры, ибо, по его мнению, считать, что

«истина Христова, т.е. истина вечной любви и безусловной благости, для своего осуществления нуждается в чуждых и даже прямо противных ей средствах насилия и обмана, значит признавать эту истину бессильной, значит признавать, что зло сильнее добра, значит не верить в добро, не верить в Бога. И это неверие, сначала незаметным зародышем скрывавшееся в католичестве, впоследствии явно обнаруживается»[56].

И далее Соловьев здесь рассказывает о происшедшей у него беседе с одним католическим богословом:

«Несколько лет тому назад в Париже мне пришлось слышать от одного французского иезуита следующее рассуждение: «Конечно, в настоящее время никто не может верить в большую часть христианских догматов, например в Божество Христа. Но вы согласитесь, что цивилизованное человеческое общество не может существовать без твердого авторитета и прочно организованной иерархии, но таким авторитетом и такой иерархией обладает только католическая церковь, поэтому всякий просвещенный человек, дорожащий интересами человечества, должен стоять на стороне католической церкви, т.е. должен быть католиком»[57].

Комментарии, как говорится, излишни… Что же касается православия, то оно (вопреки расхожему мнению) никогда не насаждалось принудительно и у нас на Руси. Если и говорит летопись, что Добрыня и Путята крестили Новгород огнем и мечем, то этот инцидент носит лишь эпизодический характер, а никак не нормативный[58]. Митрополит же Иларион Киевский прямо говорит, что когда св. князь Владимир повелел всем креститься, то «не было ни одного, кто противился благочестному его повелению»; те же немногие, кто не крестился по любви, крестились из страха и уважения к княжеской власти.

Таким образом, можно говорить, что в целом Русь обратилась в восточное православие свободно и добровольно, принуждение здесь почти не имело места[59]. И по-другому быть не могло, ибо православие изначально чуждо принуждению, - оно убеждено, что принудительно верить нельзя, как нельзя принудительно и любить.

«Православная Церковь есть осуществление высшей свободы; ее начало – согласие, в противоположность началу власти, господствующему в отделившейся от нее Римской Церкви»[60], - писал П.Н.Савицкий.

Однако православная свобода не есть и свобода протестантская, где она вырождается в беспредел индивидуализма.

«Свобода совести в Православии совсем не означает протестантского индивидуализма, она изнутри, в глубине соединена с соборностью. Реформация была свято права в своем утверждении свободы совести, но в дальнейшем встала на ложный путь индивидуализма. Свобода не есть уединение души, противопоставление ее всякой другой душе и всему миру. В стихии свободы, свободы христианской, таинственно соединяется индивидуально-неповторимое с универсально-всеобщим»[61].

 

Тайна соборности

 

Православная свобода лежит как раз между этими двумя крайностями: между католическим авторитаризмом и протестантским индивидуализмом. Такая свобода тесно связана с чрезвычайно характерным и важным для восточного христианства понятием соборности, ибо истинная свобода реализуется только в ней и больше нигде. Что же такое соборность? А.С.Хомяков, в творчестве которого эта тема занимает центральное место, писал: соборное единство есть

«единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»[62].

Собственно, это понятие есть понятие древнее и общехристианское, однако оно оказалось более близким и более глубоко осмысленным в восточной Церкви[63], где под ним понималось свободное единение христиан в Церкви -  Теле Христовом - в Духе Святом. При таком единении личность каждого человека не утрачивается, не растворяется в общем единстве (наоборот, она вполне может стать сама собой лишь в этом соборном единении), но, сохраняя саму себя, одновременно составляет органическое единство со всеми другими личностями.

Древние святые отцы, конечно, не осмысливали соборность в философских категориях, они просто знали ее опытом жизни, знали признаки и свойства истинного соборного единения в Духе. Так, например, в Патерике рассказывается:

«Старцы рассуждали между собою, что каждый из нас должен соединиться духом воедино с ближним своим, с его плотию, со всем человеком, во всем сострадать ему, во всем сорадоваться, все скорбное для ближнего оплакивать, быть в отношении к нему, как была бы у него с ближним одна общая плоть, одна общая душа. И Писание свидетельствует, что мы едино тело о Христе; также оно говорит, что у множества веровавших в Господа было одно сердце и одна душа (Деян.4,32)»[64].

А вот что говорит прп. Нил Синайский о том, каким должен быть настоящий монах:

«Монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении. Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми и в каждом видит себя самого… Блажен инок, который на содевание спасения и преспеяние всех взирает, как на свое собственное»[65].

Русская религиозная философия пыталась осмыслить проблему соборности как философскую. Если пытаться вдуматься в приведенное выше определение соборности А.С.Хомякова (единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви), то сразу возникает ряд вопросов, и первый из них: как может быть сохранена свобода каждой отдельной личности при их соединении в одно единство? 

Ответ, однако, простой – сохранение личной свободы может быть достигнуто при этом соединении лишь в том случае, если оно есть соединение в любви[66]. Ведь, скажем, и обычная любовь двух людей хотя и является неким парадоксальным сочетанием свободы (потому что каждый любит свободно) и несвободы (потому что, любя, каждый отдает себя другому), но реально в самой любви осуществляется третий путь – некая высшая, принципиально иная свобода, которой до того любящие не имели[67]. Та свобода, которую они имели до того, была свободой формальной, пустой и бессодержательной. В качестве иллюстрации подобной свободы С.Л. Франк рассказывает анекдот про извозчика: «Извозчик, свободен?»  -  «Свободен».  -  «Ну, так кричи: да здравствует свобода!»..

Подобно двум указанным высшим состояниям человеческой жизни и человеческой души – любви и творчеству, – и соборность также есть реализация некоего высшего образа бытия свободных личностей, бытия не просто высшего, но Божественного, ибо соборное единение есть единение по образу единства Лиц Святой Троицы.

Соборность осуществляется не просто в любви, но в любви Святого Духа – в Благодати Божией[68]. Любовь Святого Духа отличается от всех естественных видов человеческой любви, даже самых сильных, несравненно большей глубиной, ибо Дух один может достигать до последних глубин человеческого сердца и человеческой природы. Прп. Силуан Афонский говорит, что душа знает Духа Святого

«более, чем отца родного, потому что и родной отец видится вне нас, а Дух Святой проникает всю душу, и ум, и тело»[69].

Именно поэтому соединенные этой любовью личности становятся одним, подобно тому как  одна  Святая Троица. Такое соборное единение есть таинство будущего века, в настоящем же веке оно всегда достижимо лишь отчасти. В этом смысле В.Иванов писал, что

«Соборность - задание, а не данность, она никогда еще не осуществлялась на земле всецело и прочно, и ее также нельзя найти здесь или там, как Бога»[70].

Однако даже и отчасти достигать соборного единения в любви есть великая Благодать и слава для человека, и это есть цель каждого последователя Иисуса Христа, молившегося ко Отцу о нас: «да будут все едино, якоже и Мы».

В приведенном выше определении Хомякова имеется слово «органическое» единство. Оно означает, что входящие в соборное единение личности составляют совершенно новое качество – живой организм. Хомяков иллюстрирует эту мысль на примере сравнения понимания церковного единения в православии, католицизме и протестантизме. Так, в католицизме единение верующих в Церкви подобно единению кирпичей в стене, где есть прочное единство, но нет свободы. Единение протестантов есть единение песчинок в куче песка, где есть свобода, но нет единства. Соборное же православное единение есть единение клеток в живом организме, где есть свобода и есть единство.

В таком сравнении обращает на себя внимание то обстоятельство, что в случаях единения католического и протестантского единицы, в него входящие, не претерпевают качественного изменения образа своего бытия: кирпич и в стене остается тем же кирпичом, а каждая отдельная песчинка и в куче не изменяет принципиально своей экзистенции. И только в православной соборности вошедшие в единение живые клетки составляют единый целый живой организм, т.е. нечто принципиально новое, ранее не существовавшее, - новое цельное и живое бытие, как для организма в целом, так и для каждой клетки-личности в отдельности.

Современный исследователь А.Гулыга, и не только он, пишет, что слово «соборность» непереводимо на европейские языки (даже на язык немецкий, наиболее пригодный для передачи различных оттенков философских смыслов), почему западным философам и богословам бывает трудно объяснить его значение[71].

«Западные христиане, - пишет Бердяев, - и католики и протестанты, обыкновенно с трудом понимают, что такое соборность. Соборность противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму»[72].

Не умея уловить точный смысл этого слова, западные философы и богословы нередко бывают склонны объяснить (это проще всего) идеал соборности просто отсталостью православных и русских в своем развитии от народов Западной Европы. Вот характерное мнение:

«Соборность, - пишет Голомшток, - типично русское понятие, но я продолжаю считать, что национальные особенности здесь ни при чем. Каждый народ проходит стадию коллективного сознания. Потом это рассыпается. Русское сознание просто отстало от европейского»[73].

Или другое аналогичное мнение Б. Гройса:

«Соборность есть особое дорефлексивное состояние жизни»[74].

То есть соборность для этих людей – не более чем «стадность», - отсталая и первобытная форма социального сознания человека, которая со временем преодолевается и на более высокой ступени развития и должна уступить место западному индивидуализму и обособлению.

Между тем русские мыслители хорошо знали, что существуют и ложные модели единения людей, - они прекрасно чувствовали различие между ними и, уж конечно, никогда не смогли бы перепутать стадность с соборностью или коллективизм с соборностью. Вот, например, позиция С.Франка, который полагал в основу своей социальной философии именно соборность, - ее передает С.Левицкий, хорошо знавший Франка:

«Социальная этика Франка – этика соборности. Франк отвергает как этику коллективизма, превращающего личность в орудие коллектива, так и этику индивидуализма, отрывающего личность от соборного человечества. Он особенно настаивает на том, что «индивидуальное спасение» сущностно невозможно, так как «я» человека не существует в себе и неразрывно связано с душами ближних»[75].

Как видно, ни «стадность», ни коллективизм для Франка не приемлемы, - они могут служить разве лишь пародиями на соборность. На Западе, однако, многие не чувствуют этих различий и склонны отождествлять с такими пародиями феномен соборности.

Непонимание западным человеком соборности объясняется той общей, берущей свое начало с 14 в. – с паламитских споров, фундаментальной тенденцией Запада, - удивляющей, непонятной и дикой для православного образа мысли, – тенденцией к поразительному нечувствию, слепоте и глухости ко всему, что касается присутствия и действия в нашем мире сил и энергий высшего неотмирного Божиего плана. Запад всего этого просто  не видит. И поэтому для него всегда отсутствует третья возможность, а существуют только две, между которыми и циркулирует всегда мысль Запада. Вот и в данном вопросе он вынужден выбирать между двумя полюсами – между оформленной личностью и недоразвитым коллективизмом, который признается единственной возможной по отношению к такой личности альтернативой. Третьего же, качественно другого состояния, Запад не видит, ибо это состояние есть принципиально отличное от первых двух, преодолевающее их и выходящее за рамки их, разрывающее формально-логический обруч фатального между ними выбора и дающее место для присутствия и действия Бога в жизни человека. Всего этого Запад, увы, не видит, не чувствует и не признает, и для него слова молитвы о людях, которые произносит Христос ко Отцу:

«Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино» (Ин.17, 21-22),

- эти слова Христа являются для них не более чем аллегорией, мифом, или в лучшем случае моралистическим пожеланием избегать ссор и конфликтов в личной и общественной жизни. Между тем для православного сознания эти слова есть задание уподобиться Богу, достичь образа Божественного бытия, чтобы и  мы  были так же, как есть  Они  – Отец, Сын и Святой Дух. И поистине, таинство соборного единства есть таинство будущего века.

 

Скромная внешность православия. Феномен незамечания его Западом и значительной частью русской интеллигенции

 

Православие, несмотря на все те сокровища, которые оно в себе несет, которые сохранило, не повредило, не извратило и не разбазарило, - имеет почти всегда внешний образ скромный и смиренный. Впрочем, правильнее было бы сказать наоборот: именно потому, что оно не утратило небесного дара и сокровищ Христовой веры, именно потому, что

«Православие есть христианство наиболее верное истокам христианского откровения, наименее искаженное рационализацией и юридизацией, свойственными римскому духу»[76], -

именно в силу всего этого оно имеет вид (и в жизни, и в истории) смиренный, неброский и невзрачный. Ведь и Господь, как мы знаем, кроток и смирен сердцем, и сама жизнь Его на земле, несмотря на все величие Его деяний и чудес, была скромна и неприметна, так что даже светские историки тех времен почти вовсе не упоминают о жизни и деяниях Христа. Свое величайшее дело Владыка неба и земли совершил почти неприметно для глаз людей и историков мира сего, которые видят всегда лишь материю в ее суетной славе и никогда неспособны увидеть Дух. Православие же есть именно путь Духа, а не путь материи и практической пользы, и его не замечают по той же причине, по какой не замечали Господа.

Поистине велико незнание православия на Западе, и это тем более удивительно, что Запад – это цитадель учености, за истекшие три века эпохи Просвещения там все было изучено и разложено по полочкам. Но вот парадокс: основательно изучив, скажем, историю малых экзотических народов и культур Африки и Океании, Запад остался почти полностью чужд и невежественен в отношении восточного христианства[77]. Приведем примеры такого невежества.

«Известен рассказ одного православного русского священника в Италии в 30-х гг., как в поезде, видя его необычный облик, итальянцы попросили рассказать о своей религии. По окончании его рассказа о православии последовала глубокомысленная реплика: «А, теперь понимаю: вы иудейский раввин!»[78]

А вот пример почти из современности. Проф. Дмитрий Поспеловский рассказывает, как он и группа православных в Канаде в 1979 г. обратились с просьбой к протестантского пастору помочь им с помещением для проведения пасхального богослужения.

«А вы уверены, что вы христиане?» - спрашивает пастор с высшим богословским образованием. Я даю ему книгу «Православная Церковь» православного епископа англичанина Каллиста Уэра, профессора Оксфордского университета, специалиста по православной патристике и епископа Вселенской патриархии. Через неделю пастор книгу возвращает с отказом в пользовании его храмом. Очевидно, убедился, что православные не христиане»[79].

И еще одно характерное свидетельство проф. Поспеловского:

«Преподаю в университете историю допетровской Руси, в которой львиная доля приходится, естественно, на вопросы, связанные с Церковью и религией. Как правило, почти никто из студентов (разве что попадется в классе грек или православный славянин) никогда не слышал о расколе между западным и восточным христианством в 1054 году. Почти никто не знает о разделении Римской империи на Западную и Восточную, а тем более, что существовала Византийская империя. Это студенты 2-го и 3-го курса исторического факультета.

Кое-как эти сведения усваиваются. Но проходит 4 месяца моих лекций, задаются соответствующие чтения, и вот из контрольных работ узнаю, что благодаря святому Владимиру Русь приняла католичество и иудейство. Студенты никак не могут усвоить, что в христианстве есть еще что-то помимо римо-католичества и протестантства, а со словом «ортодоксия» они автоматически отождествляют иудейство. Вот и получается: русские  -  полукатолики-полуиудеи. Вряд ли можно упрекать в невежестве студентов, если на лютеранском богословском факультете соседнего университета не преподается ни одного предмета по восточному христианству»[80].

Далее в своей статье Д.Поспеловский указывает и некоторые причины такого вопиющего незнания Западом целой восточной половины (!)  христианского мира:

«В основе этого невежества лежит некий подсознательный расизм: укоренившееся в западном мышлении, по крайней мере со времени раскола 1054 г., чувство собственного превосходства. Сначала это уверенность в превосходстве папства над «восточными схизматиками»; потом, с развитием просвещения на Западе и застоем на Востоке, это чувство связывается со взглядом на Восток как на каких-то дикарей, просвещаемых Западом, с уверенностью, что с Востока может идти только невежество, язычество, ереси»[81].

Нужно сказать, что если вдуматься, то чисто психологические мотивы этого упорного и подсознательно намеренного «незамечания» нас Западом вполне понятны – они заключаются в боязни западной души снова потерять свою свободу – свободу жить по своей воле, по своему рассуждению, по своему произволу. Если бы удалось каким-нибудь способом заглянуть и вслушаться в подсознание западной души, то оттуда, скорее всего, раздались бы слова  вроде следующих:

«Ничего себе, мы только что сбросили с себя иго христианства (как в виде католической тирании, так и в виде протестантского скучного морализаторства), мы убедили себя в несостоятельности христианства и сейчас наконец-то живем по своей воле, а тут вдруг являетесь вы и говорите, что вывод о несостоятельности христианства был преждевременным и ошибочным, что это ваше, западное, христианство было несостоятельно, а у нас, на Востоке, оно сохранилось неповрежденным, и поэтому нужно вам возвращаться назад и ориентироваться на наше, восточное, христианство. Да мы, западные люди, и в мыслях не может допустить чего-либо подобного. И к тому же это большая дерзость и оскорбление – гордо заявлять, что где-то на варварском полудиком Востоке смогли понять христианство глубже и сохранить его лучше, чем у нас, на просвещенном и блестящем Западе».

Этими психологически вполне понятными мотивами и объясняется, вероятно, тот факт, что Запад - столь обогащенный и перегруженный ученостью, эрудицией и самыми разнообразными сведениями обо всем, что только есть в мире, - о восточном христианстве мало что знает и старается его упорно «не замечать».

Можно указать и еще один мотив такого незамечания и подсознательной неприязни Запада к православию, - мотив, созвучный вышеизложенному. Дело в следующем: некоторые западные исследователи, изучая глубинные причины антисемитизма на Западе, приходят к выводу, что эти причины нередко коренятся в подсознательной неприязни ко Христу.

«Стоящие на совершенно различных позициях, католический философ Жак Маритен и основатель психоанализа Зигмунд Фрейд одинаково определяют источник ненависти христиан к евреям. По их мнению, он коренится в неосознанной ненависти к Христу, в бунте против «христианского ярма». Для этих людей «иго Христа» отнюдь не благо и «бремя Его» совсем не легко. Следовательно, христианский антисемитизм не что иное, как христофобия. Не могущий открыто выразить свою ненависть к христианству, христианский антисемит неосознанно для себя переносит ее на евреев, родных по крови Основателю христианства»[82].

Если развить эту мысль в контексте нашей проблемы, то можно сказать, что по той же самой причине многие на Западе не любят и православия и стараются его не замечать, - ведь оно также родственно Основателю христианства, родственно не по крови, а по духу, что в глазах этих западных христофобов еще даже несравненно опаснее[83].

Нужно сказать, что западная болезнь незамечания и неприятия православия была распространена не только в Европе, но и у нас в России. Понятно, что преимущественно ею была заражена прозападно ориентированная часть русского образованного общества. Слепота этих людей по отношению к вере отцов удивительна в еще большей степени, чем слепота европейцев. В.Курдюмов писал о русской интеллигенции следующее:

«…образованное наше общество не знало Православия, помимо его внешней стороны. До самого последнего времени перед революцией оно не знало и о существовании у нас научно-богословского творчества, почти никогда не соприкасалось с людьми исключительной одаренности и огромных знаний, которые жили и работали в России, нося рясу. В результате русская интеллигенция с невежественно-самоуверенным пренебрежением отворачивалась от Церкви, не умея в ней заметить ничего, кроме «устаревших и ненужных обрядов», кроме ее вынужденного официального положения, и была вполне убеждена, что «православие и самодержавие» по самому существу своему суть синонимы; она даже не давала себе труда в них разбираться и их различать»[84].

В случае с той частью русской интеллигенции (она была значительна), о которой здесь идет речь, все понятно – она была больна все той же западной болезнью – нечувствием Духа, когда реально существующим признается лишь то, что могут увидеть глаза, потрогать руки или понять рассудок. Этой болезни свойственна слепота (в сущности смешная и глупая: рече безумен в сердце своем…) по отношению ко всякому действию Божию в душе человека и в мире. По причине этой болезни интеллигенты в своей мысли и в своем выборе оказались запертыми между двумя полюсами, будучи вынуждены выбирать между хотя и безбожной, но цивилизацией Запада, с одной стороны, а с другой – пускай и православной, но отсталостью и неразвитостью (как им это казалось) России. Третьего пути и третьей идеи – идеи народа Божия, которая реализуется в православии и в идеале святой Руси они увидеть не смогли, почему, вполне естественно, предпочли хотя и безбожную, но цивилизацию, – Запада. Процесс такого выбора изображает В.Иванов:

«Возненавидев Ариманову Русь[85], образованная часть народа, назвавшая себя «интеллигенцией», давно уже искала оторваться от всей русской самобытной данности и преемственности – от Руси Аримановой, которую она видела, и вместе от  Руси святой, которой уже и не видела, по крайней мере в настоящем, и бытию которой, как вневременной сущности, конечно, не верила. Эта часть народа попыталась создать новую Россию, уже не Ариманову, но и не святую, а Россию, осуществляющую собою тот, как мы сказали прежде, люциферический процесс, что совпадает с (западным. – Д. М.) процессом культурным»[86].

От Аримановой Руси русская интеллигенция отшатнулась, а поскольку, в отличие от самого В.Иванова, увидеть другой лик Руси – «Святую Русь» - она оказалась неспособной по указанным выше причинам, то ей оставался только один путь – путь западного секулярного, самоутвержденного и атеистического строительства, который, по В.Иванову, есть путь не аримана, но люцифера. Таким образом, отсюда очень хорошо видно, что человек,  который заражен западным скептицизмом и безбожием и который по этой причине не видит Неба (третьего пути), - этот человек неизбежно будет выбирать между распадом, растлением и разложением, с одной стороны, и между гордым атеистическим самоутверждением, с другой, - т.е. между ариманом и люцифером, которые, по В.Иванову, суть две личины сатаны, видимые в мире. Поэтому, какой бы из этих двух путей он ни выбрал, в любом случае он становится на путь демонической духовности, хотя и осуществляемой на этих двух путях неодинаково.

 

Народный идеал святой Руси, по Ф.М.Достоевскому и В.Иванову

 

В.Иванов указывает на то, что есть третий путь – путь православия и святой Руси. Иллюстрацию всех этих трех путей он дает на примере трех братьев Карамазовых – героев одноименного романа Ф.М.Достоевского. По первому пути, пути аримана, идет Дмитрий Карамазов (хотя и непрестанно сокрушается в том, почему он имеет надежду спастись). По второму пути – люцифера - идет Иван Карамазов, у которого

«атеизм… глубокомысленно-проблематичен и гениален до возможности самоопределения в разуме; следование люциферу почти сознательно»[87].

Наконец, олицетворением третьего пути – пути святой Руси – является у Достоевского третий брат – Алеша Карамазов.

Что же понимает В.Иванов под идеалом святой Руси? В цитируемой работе он дает следующее определение:

«Святая Русь есть Русь святынь, народом воспринятых и взлелеянных в сердце, и Русь святых, в которых эти святыни стали плотию и обитали с нами, далее же – широкая округа, этой святости причастная, ее положившая во главу угла, в ней видящая высшее на земле сокровище, соборно объединяющаяся со своим богоносным средоточием внутреннею верностью ему в глубинах духа, не отделимая от него, при условии этой верности, и самим грехом, все, одним словом, что нелицемерно именуется Христовою, православною Русью. К этой связующей народ духовной соборности относятся слова Достоевского: «Русский народ весь в православии. Более в нем и у него ничего нет, да и не надо, потому что православие все…»[88]

Как видно, идеал святой Руси есть именно тот самый идеал православной соборности, о котором говорилось выше. В.Иванов далее дает прекрасное и более подробное ее описание. Он говорит:

«Признание святости за высшую ценность – основа народного миросозерцания и знамя тоски народной по Руси святой. Православие и есть соборование со святынею и соборность вокруг святых. Достоевский неоднократно указывает на подмеченное им в народе верование, что земля только тем и стоит, что не переводится на ней святость, что всегда есть где-то, в пустыне, в непроходимых дебрях, несколько святых людей. Православный мир располагается кругами окрест этого таинственного рассеянного братства и, как ни черен по своей окружности, но все же духовно жив живоносными притоками как бы самой крови Христовой из этого своего средоточия, из этого сердца, пламенеющего и воздыхающего к Духу «воздыханиями неизреченными». Кто же отрывается от внутреннего общения со святыми, отрывается и от православия, и наоборот: отметающий православие уходит и от его святых. Такова крепость Руси святой, воздвигнутая в недрах народных против силы аримановой. Крепость эта незыблема и неодолима; но война ее с князем мира сего за землю не решена»[89].

Хотя война пока и не решена, однако В.Иванов вслед за Достоевским не сомневается в конечной победе и торжестве святой Руси над князем мира сего. И эта победа будет иметь значение не только для одной лишь России, но и для всего мира. В этом Достоевский видит Божие предназначение России – сохранить в себе сокровище православия, а затем в свое время открыть его миру. Вот характерные его слова:

«Может быть, главнейшее предызбранное назначение народа русского в судьбах человечества и состоит лишь в том, чтобы сохранить у себя этот Божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придет время – явить этот образ миру, потерявшему пути свои»[90].

Таким образом, главная историческая миссия России есть миссия хранителя, который должен в свое время открыть и передать всем хранимое им сокровище. В этом и заключается, по Достоевскому, русская идея. Откроют же миру Лик Христа люди, подобные Алеше Карамазову, этому человеку третьего пути, пути святой Руси[91].

 

Православие способно перевернуть мир

 

Говорилось уже, что христианство изначально несет в себе все стороны религиозного опыта человечества, что в нем заключено все лучшее и важное, что в рамках этого опыта было достигнуто[92]. Однако не все народы, которым было вверено христианство, сохранили все эти сокровища религиозного опыта неповрежденными. Евангельская притча о сеятеле, вышедшем сеять, очень хорошо иллюстрирует степень глубины и устойчивости восприятия христианской истины на почве разных людей и разных народов. Несомненно, что восточное православие сохранило эту истину.

«Православие есть христианство в его чистейшей форме. Католицизм прибавил к первоначальному христианскому учению многое, что ему по существу чуждо. Протестантизм отбросил многие драгоценные истины христианства. Одно Православие хранит и развивает апостольское христианство, ничего искусственно не прибавляя и не убавляя от него. Неповрежденная истина есть только в Православной Церкви; это не голословное утверждение, но то, что можно показать и доказать» [93], - пишет проф. С.Верховской.

А вот слова К.Леонтьева:

«Первоначальная, Православная Церковь, эта Византийская, высокая культура, столь оклеветанная враждебными ей церквами и так плохо понятая теми прогрессистами, которые с половины прошлого века поверили в осуществление реального Эдема здесь на земле, - вся эта особого рода культура, весь этот особый род просвещения был лишь развитием, объяснением основного евангельского учения, а не как не искажением его, как думают те, которым бы хотелось из христианства извлечь один лишь осязательный и практический утилитаризм»[94].

Выше были уже перечислены черты восточного христианства. Православие имеет вселенский характер, потому что соединяет в себе лучшее, что есть в духовности и восточной и западной половин мира. Православие в том виде, в каком мы его знаем, развилось на почве эллинской цивилизации, которая была и есть западо-восток. Тогда как западное христианство выросло на почве римской, т.е. чисто западной, и потому, с тех пор, как отделило себя от восточной Церкви, страдает односторонностью. В православии есть все: и развитая мистика, и глубокая духовная жизнь, и старчество, и аскетика, и чудеса; есть в нем и почитание святых, и совершенный религиозный обряд,  и молитва за умерших, одним словом есть в нем великая и живая глубина, без которой религия обречена быть мертвой и пустой, каковая беда и имеет место на Западе, в христианстве которого все вышеперечисленное или вообще отсутствует, как у протестантов, или повреждено в самых глубоких своих основаниях, как это почти всегда бывает у католиков. В православии также имеется и безупречное чистейшее богословие, здравое и разумное, но чуждое грубой западной рассудочности, схематичности и схоластики и так же отличающееся от всего этого, как рисунок отличается от чертежа, - богословие, хотя и разумное, но глубоко и неразрывно связанное со здоровой мистикой и  с живым аскетическим духовным опытом. Православие гармонично соединяет в себе все: иррациональное с рациональным, сверхразумную мистику с разумной догматикой, сердечное с рассудочным, правду Платона с правдой Аристотеля, экстатичное и дионисийское - с каноничностью и оформленностью[95].

Каким же религиозным убожеством по сравнению со всеми этими сокровищами Духа предстает западный мир! США и Европа, будучи сказочно богаты материально, в религиозном отношении являются беспрецедентно и чудовищно нищими, слепыми, жалкими, смешными, уродливыми и беспросветными, - поистине они являются здесь дикарями и варварами. Когда, например, читаешь, что такой-то влиятельный политик, или богатый банкир, или даже президент США принадлежат к секте адвентистов, или мормонов, то в первый момент возникает недоумение – как же могут серьезные, высокопоставленные, образованные люди верить в такой фантастический и безмозглый бред, каковым являются вероучения всех этих и других бесчисленных им подобных сект[96]. И только потом приходит на мысль объяснение: для этих людей религия, вера, живое общение с живым Богом уже давным-давно, в течение многих веков, являются понятиями абстрактными и мертвыми, религия как таковая им не нужна, она отодвинута куда-то в самый дальний угол души, и потому для человека не имеет никакого значения, что, собственно, в этом углу происходит. Функция этих пуританских сект – лишь в том, чтобы заглушить чувство религиозного дискомфорта, возникающее в религиозно-бесхозной и беспризорной душе западного человека.

Совершенно очевидно, что в условиях такого крайнего духовного убожества современного мира и забвения им христианской истины, значение православия еще более возрастает. Ибо среди мутных волн века сего оно одно пока еще сохраняет (пусть хранителями этого драгоценного дара являются лишь единицы духоносных людей) – саму способность истинно и здраво верить, верно судить о добре и зле, различать свет от тьмы, а истину от заблуждения, - сохраняет саму способность к различению духов, к чему прочее расцерковленное  «постхристианское» человечество давно уже неспособно. Поэтому, если беспрецедентный отход от Бога, имевший место в ХХ веке, как о том свидетельствуют прогнозы социологов, и некоторые признаки возрастания значимости религиозного фактора в современном мире (к концу ХХ века стало совершенно очевидно, что религию не удалось изжить, как о том многие говорили в середине и в начале этого века) – если отход от Бога будет преодолен, если люди вспомнят, что у них есть не только тело, но и душа, и грядущие века будут эпохой религиозной, то можно со всей уверенностью говорить о том, что будущее принадлежит православию, ибо только в нем одном, по словам Ф.М.Достоевского, сохранился неповрежденным Лик Христов[97].

на главную